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Full text of "Allgemeine Geschichte der Philosophie"

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ALLGEMEINE GESCHICHTE 
DER PHILOSOPHIE 



W. WUNDT - H. OLDENBERG • I. GOLDZIHER 
W GRUBE • TETSUJIRO INOUYE • H. V.ARNIM 
C. BAEUMKER ■ W; WINDELBAND 



DIE KULTUR DER GEGENWART 1.5 



KeRM!?.CEG EBEN VOM 

P. HINNEBERG 




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B. a TEUBNER 







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University of Toronto 



http://www.archive.org/details/allgemeinegeschOOwund 



DIE KULTUR DER GEGENWART 



IHRE ENTWICKLUNG UND IHRE ZIELE 



HERAUSGEGEBEN VON 



PAUL HINNEBERG 




DIE KULTUR DER GEGENWART 
TEIL I ABTEILUNG V 



ALLGEMEINE GESCHICHTE 
DER PHILOSOPHIE 



VON 



WILH. WUNDT • HERM. OLDENBERG • IGNAZ GOLDZIHER 

WLLH. GRUBE • TETSUJIRO INOUYE • HANS von ARNIM 

CLEMENS BAEUMKER • WILH. WINDELBAND 




1909 

BERLIN UND LEIPZIG 

DRUCK UND VERLAG VON B. G. TEUBNER 



THE INSTITUTE OF HED'AEVAl STUDIES 
10 ELMSLEY PLACE 
TCftCNTG 5, CAi^ADA, '' 

MAR 2 9 iS32 

^6 50 



PUBLISHED JUNE 3, 1909 

PRIVILEGE OF COPYRIGHT IN THE UNITED STATES 

RESERVED UNDER THE ACT APPROVED MARCH 3, 1905, 

BY B. G. TEUBNER LEIPZIG 



ALLE RECHTE, 
EINSCHLIESSLICH DES ÜBERSKTZUNGSRECHTS, VORBEHALTEN. 



INHALTSVERZEICHNIS. 



EINLEITUNG 

DIE ANFÄNGE DER PHILOSOPHIE UND DIE «eue 

PHILOSOPHIE DER PRIMITIVEN VÖLKER . . ,-3. 

Von WILHELM WUNDT. 

Einleitung i — 6 

I. Primitive Logik 6— lo 

II. Primitive Psychologie lo — 16 

III. Primitive Naturphilosophie i6 — 24 

IV. Primitive Ethik 24 — 26 

V. Rückblick und .Ausblick in die kommende Philosophie 26 — 28 

Literatur 29—31 



A. DIE ORIENTALISCHE PHILOSOPHIE . . 32-114 

T. DIE INDISCHE PHILOSOPHIE 32-44 

Von HERMANN OLDENBERG. 

Einleitung 32 

I. Die Brahma-Spekulation 32 — 33 

II. Die Sänkhya-Philosophie 33 — 36 

III. Die Philosophie des Vedänta. Öankara 36 — 38 

IV. Anhängsel an Sänkhya und Vedänta 38 — 39 

V. Vaiäeshika und Nyäya 39 — 41 

VI. Die Cärväkalehre 41 

Schlußbetrachtung 42 

Literatur 43 — 44 

IL DIE ISLAMISCHE UND DIE JÜDISCHE PHILOSOPHIE 4^-77 

Von IGNAZ GOLDZIHER. 

Einleitung 45 — 46 

A. Die islamische Philosophie 46 — 70 

l. Kaläm und Philosophie 46 — 50 

II. Neuplatonische Bearbeitung der Philosophie des Aristoteles ..... 51 — 52 

III. Neuplatonische Philosophie 52—57 

IV. Die Aristoteliker im Islam 57 — 68 

V. Die späteren Schicksale der Philosophie im Islam 68 — 70 



VI Inhaltsverzeichnis. 

Seite 

B. Die jüdische Piiilosopliic 70 — 76 

I. Kaläni in der jüdischen Philosophie 70 — 71 

II. Neuplatonische Einflüsse 71 — 72 

III. Aristotelische Philosophie 72—76 

Literatur 77 

r I. DIE CHINESISCHE PHILOSOPHIE 78-99 

Von WILHELM GRUBE f- 

Einleitung 78 — 81 

I. Die älteste Zeit (iioo — ca. 500 v. Chr. 81 — 83 

II. Konfuzius und seine Schule 83 — 90 

III. Lao-tsze und der Taoismus (6. — 2. Jahrhundert v. Chr.) 90—95 

IV. Der Neukonfuzianismus und die Erstarrung des geistigen Lebens (vom 

II. Jahrhundert bis zur (Gegenwart) 96 — 97 

Schlußbetrachtung 97 — 98 

Literatur 99 

IV. DIE JAPANISCHE PHILOSOPHIE 100- 114 

Von TETSUJIRO INOUYE. 

Einleitung 100 — loi 

I. Die Chu Hi-Schule (vom 14. Jahrhundert an) loi — 103 

II. Die Wang Yang-ming-Schule (vom 17. Jahrhundert an 104 — 106 

III. Der Urkonfuzianismus in Japan (vom 17. Jahrhundert an 106 — in 

IV. Neue Blüte der Wang Yang"ming-Schule im 19. Jahrhundert 11 1 — 112 

V. Die national -philosophische Schule und die moderne Philosophie in 

Japan 112 — 113 

Literatur 114 



B. DIE EUROPÄISCHE PHILOSOPHIE . . . 1,5-543 

L DIE EUROPÄISCHE PHILOSOPHIE DES ALTERTUMS 115-287 

\'ON HANS VON ARNIM. 

Einleitung 115 — 117 

A. Die Philosophie loniens und Westgriechenlands 

(6. — 5. Jahrhundert v. Chr.) 117— 141 

I. Die Begründer der drei Hauptrichtungen (6. Jahrhundert v.Chr.). . . 117 — 125 

II. Parmenides und Herakleitos (um 500 v. Chr. 125 — 130 

III. Fortsetzung der drei Hauptrichtungen (^5. Jahrhundert v. Chr.) .... 130 — 141 

B. Die attische Philosophie (5. — 4. Jahrhundert v. Chr.) . . . 141—200 

I. Sophistik und Sokratik (5. — 4. Jahrhundert v. Chr. 141 — 148 

II. Piaton (427 — 347) 148 — 166 

III. Aristoteles (384—322) 166—194 

IV. Die peripatetische und altakademische Schule (4. — 3. Jahrhundert v.Chr.) 194 — 200 

C. Die hellenistische Philosophie (4.. — 2. Jahrhundert v. Chr.) 200—252 

I. Die pyrrhonische Skepsis (4. — 3. Jahrhundert v. Chr.") 200 — 203 

II. Der Epikureismus (3. Jahrhundert v. Chr.) 203—219 

III. Der Stoizismus 219—250 

IV. Die mittlere Akademie 250 — 252 



Inhaltsverzeichnis. \'ll 

Seite 

D. Die Philosophie der römischen Epoche 252—284 

I. Kameades 252 — 255 

II. IMiilo von Larisa und Anlioclios von Askalon 255 — 259 

III. Aenesidem 259 

IV. Neupythagoreismus und pythagoreisierender Flatonismus 259 — 265 

V. Philon von Alexandrcia 265 — 271 

VI. Der Neuplatonismus des Plotinus 271 — 284 

Literatur 285—287 

II. DIE EUROPÄISCHE PHILOSOPHIE DES MlT'rELAl/rERS 288-381 

Von CLEMENS BAEUMKER. 

Einleitung 288—319 

1. Charakteristik der mittelalterlichen Philosophie 289—312 

II. Die Quellen der mittelalterlichen Philosophie 312 — 319 

A. Die Zeit der werdenden Scholastik 319—327 

1. Beginn der mittelalterhchen Philosophie 319 — 321 

II. Von Eriugena bis Alanus 321 — 327 

B. Die Zeit der entwickelten Scholastik 327—378 

I. Die neue Bewegung; erste Versuche 327 — 331 

II. Augustinische Theologie und aristotelische Philosophie 331 — 335 

III. Thomas von Aquino (1225—1274) 335—35^ 

IV. Die naturwissenschafthche Richtung 358 — 361 

V. Duns Scotus 361—367 

VI. Andere Richtungen 3(>7 — 3^8 

VII. Der Nominahsmus des späteren Mittelalters 368—373 

VIII. Die Mystik des späteren Mittelalters 373—378 

IX. Übergang zur neueren Zeit; Nikolaus von Kues 378 

Literatur 379—38» 

III. DIE NEUERE PHILOSOPHIE 382- 545 

Von WILHELM WINDELBAND. 

Einleitung 382 

A. Die Philosophie der Renaissance 382—399 

I. Der Streit der Traditionen 383—388 

II. Die Anfänge der Naturforschung 388 — 394 

III. Das politische und religiöse Leben der Renaissance 394 — 399 

B. Die naturwissenschaftlich-metaphysischen Systeme .... 399—448 

1. Nicolaus Cusanus 400—403 

II. Bruno und Campanella 403 — 409 

III. Jakob Böhme 409—412. 

IV. Francis Bacon 412—418 

V. Descartes 418—426 

VI. Descartes' Zeitgenossen und Schüler 426—434 

VII. Baruch Spinoza 434—442 

VIII. Leibniz 442—448- 



V^III Inhaltsverzeichnis. 

Seite 

C. Die Philosophie der Aufklärung 449—473 

I. Die psychologische Methode 450-452 

II. Die Erkenntnistheorie ' 452 — 458 

III. Die Moralphilosophie 458 — 463 

IV. Der Deismus 464—468 

V. Der Abschluß der Aufklärung 468 — 473 

D. Kant und der deutsche Idealismus 473—509 

I. Kant 474 — 486 

II. Fichte 487—489 

III. Die Romantiker 490 — 491 

IV. Schelling 492—495 

V. Hegel 495 — 502 

VI. Herbart 502—506 

VII. Schopenhauer 506 — 509 

E. Die Philosophie des ig. Jahrhunderts 509—541 

I. Französische Philosophie 510 — 522 

II. Enghsche Philosophie 522 — 528 

III. Deutsche Philosophie 529—541 

Literatur 542—543 

Register 544—572 



DIE ANFÄNGE DER PHILOSOPHIE 
UND DIE PHILOSOPHIE DER PRIMITR^EN VÖLKER. 

Von 
Wilhelm Wundt. 



Einleitung. Unter „Anfängen der Philosophie" pflegt man die Begriff und 

Aufgabe ciocr 

ersten uns überlieferten Versuche zu verstehen, welche darauf ausgehen, Geschichte der 
der bis dahin herrschenden mythologischen Weltanschauung eine auf feste Philosophie. 
Begriffe gegründete Welterklärung gegenüberzustellen. Während die 
Mythologie Gemeingut eines Volkes ist, beginnt die Philosophie in diesem 
wissenschaftlichen Sinne überall als das Werk einzelner Persönlichkeiten, 
deren Namen uns in vielen Fällen noch überliefert sind. So werden ins- 
gemein die Weisen von Milet, ein Thaies, Anaximander, Anaximenes, die 
ältesten unter den griechischen Philosophen genannt. Dagegen spricht man 
den primitiven Völkern den Besitz einer Philosophie überhaupt ab. Sie sind 
— so ist die Meinung — ^ völlig in der Mythologie befangen geblieben, 
und es scheint daher unzulässig, die wirklichen Anfänge der Philosophie 
mit einer solchen fragwürdigen Philosophie der primitiven Völker zu- 
sammenzustellen. So gewiß das nun berechtigt ist, wenn man den ersten 
dieser Begriffe in dem in der Geschichte der Philosophie üblichen Sinne 
nimmt, so wenig kann doch bezweifelt werden, daß einerseits jenen frühe- 
sten Versuchen einer wissenschaftlichen Philosophie, mit denen unsere 
historischen Darstellungen diese beginnen lassen, mannigfache Vorstellungen 
vorausgegangen sind, die im Grunde Antworten auf die gleichen Fragen 
enthalten, welche sich später auch die Philosophie stellt, und daß anderer- 
seits selbst bei den primitivsten Völkern ähnliche Vorstellungen existieren, 
so roh und unausgebildet diese auch sein mögen. Von jenen vorwissen- 
schaftlichen Anfängen der philosophischen Entwicklung werden wir aber 
voraussetzen dürfen, daß sie in wesentlichen Zügen mit diesen Anschau- 
ungen primitiver Völker übereinstimmen, so daß wir wohl berechtigt 
sind, solche ^Anschauungen in dem gleichen Sinne eine Philosophie zu 
nennen. Nur besteht freilich der Unterschied, daß bei den Naturvölkern 
jene Stufe, von der aus die Kulturvölker erst zur Wissenschaft vorge- 
drungen sind, nie überschritten wurde. In der Tat bestätigt sich dies 

DiB Kultur der Gegenwart. I. 5. I 



2 Wilhelm Wundt : Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. 

trotz mannigfacher Unterschiede, die natürhch schon im primitiven 
Denken nicht fehlen, bei jedem Schritt, den die ethnologische und die 
historische Untersuchung jede auf ihrem Gebiet vorwärts tun. Schienen 
die Begriffe „Anfänge der Philosophie" und „Philosophie der primitiven 
Völker", wenn man Philosophie im üblichen Sinne versteht, zunächst un- 
vereinbar zu sein, so zeigt es sich jetzt, daß in diesem erweiterten Sinne 
beide zusammenfallen. 

Nun läßt sich allerding's der Einwand erheben, dabei handle es sich 
überhaupt nicht um Philosophie, sondern um Mythologie; diese müsse aber 
schon deshalb von jener geschieden werden, weil sie nicht zum geringsten 
Teil zugleich Religion sei, also nicht in dem Trieb nach Erkenntnis, son- 
dern in Gemütsbedürfnissen ihren Ursprung habe. Obgleich dies voll- 
kommen zutreffend ist, so liegt jedoch hierin nicht der geringste Grund 
gegen den oben aufgestellten Begriff einer primitiven Philosophie, Die 
Mythologie eines primitiven Volkes enthält eben alles das noch zu einem 
Ganzen vereinigt, was sich später in Religion, Philosophie und in eine Reihe 
einzelner Wissenschaften scheidet; ja selbst die Dichtung, die ursprünglich 
nur die allg^emeinen mythologischen Motive weiterführt, sowie die Musik, 
die mimischen und die bildenden Künste, die sich eng teils mit dem reli- 
giösen Kultus teils mit der Poesie verbinden, greifen hier ein. Gerade 
aus dieser innigen Verbindung verschiedener Elemente im ursprünglichen 
Mythus entspringt nun aber auch die Aufgabe, zu scheiden, was jedem 
dieser Gebiete eigen ist, also festzustellen, was davon zur Religion gehört 
und was nicht, was allgemeine mythische Volksanschauung ist, und was 
der von Einzelnen herrührenden dichterischen Weiterbildung der gemein- 
samen Mythenstoffe zufallt, endlich was in diesem ganzen Komplex von 
Überzeugungen, Meinungen und Maximen primitiver Menschen in das Ge- 
biet der künftigen Philosophie hinüberreicht. Stellen wir die Frage so, 
dann kann namentlich der letzte Teil derselben, der uns hier allein 
angeht, wenigstens im Prinzip unschwer beantwortet werden. Zur primi- 
tiven Philosophie gehören unzweifelhaft alle die Probleme, die noch Probleme 
der späteren, wissenschaftlichen Philosophie sind, mögen auch die Lösuhgen 
hier und dort ganz verschiedene sein, und mag gleich ein besonders 
charakteristischer Unterschied der ursprünglichen von der späteren Philo- 
sophie gerade darin bestehen, daß jene überhaupt keine Probleme sieht, 
wo dieser alles von ihnen erfüllt scheint. Doch je weniger sie sich der 
Probleme bewußt wird, um so freigebiger ist die primitive Philosophie mit 
deren Lösungen, Sie selbst stellt keine Fragen. Aber auf jede Frage, 
die ein späteres wißbegieriges Zeitalter stellen kann, hat sie eine Antwort 
bereit. Damit ist auch schon gesagt, was im wesentlichen der Inhalt 
dieser ursprünglichen Philosophie sei. Er ist in allem dem enthalten, was 
in den primitiven Anschauungen den Hauptproblemen der späteren Philo- 
sophie und den Versuchen ihrer Lösung entspricht. 

In diesen Bemerkungen ist bereits angedeutet, daß wir uns bei der 



Einleitung. 3 

Beurteilung dieser Anfänge der Philosophie überall, im ganzen aber um 
so mehr, auf einer je früheren Stufe des Denkens wir ihrer habhaft zu 
werden suchen, vor einem Irrtum hüten müssen, der uns immer und immer 
wieder zu begegnen droht, und von dem selbst die vorzüglichsten Dar- 
stellungen der Mythologie nicht frei geblieben sind. Wir sind gewohnt, 
überall, wo wir in den Anschauungen eines Volkes oder eines einzelnen 
Menschen von unserem eigenen Standpunkte aus die Lösung eines Pro- 
blems erblicken, zugleich die Stellung dieses Problems zu vermuten. Doch 
für den Naturmenschen und darum im allgemeinen wohl auch für den 
Kulturmenschen in der Zeit, wo er seine Mythologie schuf, ist nichts 
falscher als dieses. Er löst alle Probleme spielend mit seiner allezeit ge- 
schäftigen Phantasie. Aber er stellt sich keine Probleme, sondern was bei 
ihm deren Lösung zu sein scheint, das gilt ihm in Wirklichkeit für eine 
unmittelbar gegebene Tatsache oder für eine selbstverständliche Ver- 
bindung- von Tatsachen. So kommen denn die Hauptfragen der heutigen 
Philosophie auch schon in der primitiven Philosophie vor. Und weil sie 
in ihr nicht als Fragen, sondern nur als unmittelbare, aus der Anschauung 
und aus den von ihr erweckten Assoziationen entstandene Antworten vor- 
kommen, so ist die überzeugende Kraft der letzteren um so größer. Be- 
ginnt für den Kulturmenschen alle Philosophie mit dem Zweifel, das heißt 
mit der Frage, so hört sie für den Naturmenschen mit dieser auf. Er 
fragt nicht, weil ihn die überzeugende Kraft seiner Anschauungen jeden 
Zweifels enthebt. Darum mag die Geringschätzung, mit der der zivilisierte 
Europäer auf den Aberglauben des Wilden herabsieht, gelegentlich wohl 
noch durch die Verachtung überboten werden, die diesem die Unwissen- 
heit des ersteren über alle die Dinge einflößt, die er selbst für unzweifel- 
haft hält. 

Nun ist aber freilich das, was wir nach diesen allgemeinen Merk- 
malen „primitive Philosophie" nennen, durchaus kein einheitlicher Begriff", 
sondern jene ist, so gut wie die spätere Wissenschaft, in die sie übergeht, 
abhängig von der erreichten Stufe der gesamten Kultur, zu der sie ge- 
hört. Gewiß würde es eine lohnende Aufgabe sein, diese vor dem Anfang 
einer selbständigen Geschichte der Philosophie liegende Urgeschichte der- 
selben aus der Gesamtheit der Kulte, der Mythen und Dichtungen, in die 
sie unauflöslich verwebt ist, auszusondern und in ihrer Entwicklung bis 
zu dem Zeitpunkte zu verfolgen, wo sie sich, zunächst noch unsicher 
tastend und teilweise selbst noch halb Mythus halb Dichtung, zur Wissen- 
schaft entwickelt hat. Doch diese Aufgabe würde mit unsern heutigen 
Hilfsmitteln vielleicht überhaupt unlösbar, und sie würde jedenfalls so um- 
fassend sein, daß sie die Grenzen, die sich diese Darstellung setzen muß, 
weit überschreiten würde. Besonders kommt dabei als ein erschwerender 
Umstand in Betracht, daß, je weiter jene mythologische Entwicklung fort- 
schreitet, zu der diese Urgeschichte gehört, und je näher sie also an die 
Grenze der Wissenschaft heranrückt, um so mehr zugleich in ihr selbst 



A Wilhelm Wundt: Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. 

Motive wirksam werden, die bereits dem eigensten Bereich philosophi- 
schen Nachdenkens angehören. So stellt man gewiß mit Recht die Theo- 
gonieen der Griechen ihrem wesentlichen Charakter nach zum Naturmythus. 
Aber sie sind doch so sehr von grübelnder Reflexion durchsetzt, daß sie 
schon nicht mehr jener völlig naiven Philosophie angehören, die dem pri- 
mitiven Zustande eigen ist. Je mehr das geschieht, um so mehr verraten 
nun auch die einzelnen theogonischen Dichtungen die Spuren individueller 
Umgestaltungen der überlieferten Mythen, und um so weiter entfernen 
sich daher die einzelnen Mythenbildungen voneinander. Die so bereits 
innerhalb der Mythengeschichte eines einzelnen Volkes hervortretende 
Vielg-estaltigkeit wächst natürlich fast ins Unabsehbare, wenn man die 
Mythologieen der verschiedenen Kulturvölker auf die in ihnen verborgenen 
philosophischen Gedanken zu prüfen unternimmt. Dann bilden äußere 
Naturbedingungen, abweichende gesellschaftliche Zustände und geschicht- 
liche Erlebnisse, endlich nicht zum wenigsten auch verschiedene Geistes- 
anlagen so gewichtige Momente, daß g-eg'enüber dieser wachsenden Diffe- 
renzierung der mythischen Weltanschauungen die Übereinstimmungen und 
vollends die etwa der Menschheit gemeinsamen Vorstellungen entweder 
völlig verschwinden oder nur noch in zweifelhaften Spuren nachweisbar 
sind. Ganz anders, wenn wir bis zu jener Stufe primitiven Denkens 
zurückgehen, die ihrerseits selbst schon am Anfang der Mythologie liegt. 
Dann zeigt es sich klar, daß jene großen Unterschiede, die uns in der 
späteren Entwicklung begegnen, in der Tat zum größten Teil Folgen 
einer fortschreitenden Differenzierung sind, der ein in überraschender 
Gleichförmigkeit überall wiederkehrender Urzustand menschlicher Lebens- 
und Weltanschauung vorauszugehen scheint. Wohl fehlt es auch hier 
nicht an mannigfachen Nuancen des Ausdrucks. Bald scheinen diese, 
bald jene Motive stärker betont zu sein. Aber die grundleg^enden Vor- 
stellungen entfernen sich entweder gar nicht voneinander, oder, wo dies 
der Fall ist, da erweisen sich solche Unterschiede immer wieder als die 
Wirkungen einer verschiedenen Entwicklungsstufe, wie ja überhaupt das, 
was wir den Naturzustand des Menschen nennen, kein einheitlicher Begriff 
ist, sondern bereits mannigfache Abstufungen umfassen kann. Trotz allem 
dem bleibt die Übereinstimmung groß genug, daß der Begriff einer primi- 
tiven Kultur und der einer primitiven Philosophie im oben definierten 
Sinne nahezu vollkommen sich decken, und daß, wie die primitive Kultur 
durchweg übereinstimmende Züge aufweist, so auch die primitive Philo- 
sophie in der allgemeinen Richtung des Denkens und in den Grund- 
motiven der Weltanschauung, trotz der Verschiedenheit der Zeiten und 
Völker, im wesentlichen dieselbe bleibt. 

Nun ist freilich die Aufgabe keine ganz leichte, auch nur in dem be- 
schränkten Sinne, in dem es hier versucht werden soll, nämlich absehend 
von allen den Zwischenstufen, die von den allerersten Anfängen des 
menschlichen Denkens bis zur Schwelle der Wissenschaft führen, ein Bild 



Einleitung. e 

der primitiven Philosophie zu entwerfen. Die liegriffe dieser Philosophie 
sind ja nicht, wie etwa die Werke der primitiven Kunst, unmittelbar 
unserer Untersuchung zugänglich, sondern sie müssen erst aus ihren Ver- 
bindungen mit sonstigen mythischen Bestandteilen, mit Religion und 
Dichtung' losgelöst werden, und diese Verbindungen selbst, aus denen wir 
sie isolieren sollen, sind lange Zeit einer unsicheren mündlichen Tradition 
und der Einwirkung- auf Lebensgewohnheiten und Sitten überlassen ge- 
wesen, ehe an eine planmäßige Aufzeichnung und Sichtung derselben ge- 
dacht wurde. So ist es denn ein meist unter ganz anderen Gesichts- 
punkten und zu abweichenden Zwecken gesammeltes ethnologisches und 
prähistorisches Material, aus dem eine solche Betrachtung zu schöpfen 
hat. Dazu kommt, nicht als die geringste Schwierig'keit, daß uns jener 
primitive Mensch, dessen Denken wir uns hier vergegenwärtigen sollen, 
eigentlich nirgends mehr zugäng-lich ist, weder unter den heute existieren- 
den Völkern noch vollends unter denen, die uns die geschichtliche Über- 
lieferung- kennen lehrt. Vielmehr trägt das Bild dieses Menschen fast 
überall die Spuren irgend welcher Kultureinflüsse, die entweder in früherer 
Zeit eingewirkt haben oder noch fortdauernd einwirken. Denn wo ist 
heute noch ein Volk zu finden, das von dem Einfluß des allgemeinen 
Verkehrs, der Kolonisationen, der Missionare und der Forschungsreisenden 
unberührt geblieben wäre? Ja man kann wohl sagen, daß, was wir die „Volks- 
seele" nennen, einigermaßen jenen mikroskopischen Objekten ähnlich ist, 
deren Erforschung dadurch besonders erschwert wird, daß alle Hilfsmittel, 
die wir zu diesem Zw^eck anwenden, immer auch den Erfolg haben, das 
Objekt selbst zu verändern. Dennoch besitzen die Bestandteile ursprüng- 
licher Welt- und Lebensanschauungen eine Eigenschaft, die diese Schwie- 
rigkeiten bis zu einem g-ewissen Grade wieder ausgleicht: das ist ihre 
große Beharrlichkeit, die sie sichtlich nicht zum wenigsten dem Um- 
stände verdanken, daß trotz der wechselnden äußeren Einflüsse die psy- 
chologischen Motive ihrer ursprünglichen Entstehung lange noch nach- 
wirken, ja daß manche dieser Motive vielleicht nie ganz verschwinden. 
So kommt es, daß nicht bloß bei den sogenannten Naturvölkern, sondern 
noch weit in die Schichten der Halbkultur hinein überall, wo es gelingt, 
zu dem Kern der Lebensanschauungen, wie er besonders in Kultus und 
Brauch sich erhalten hat, vorzudringen, Erscheinungen uns entgegentreten, 
die durchaus den Charakter eines primitiven Denkens an sich tragen, und 
daß schließlich heute noch der Aberglaube der Kulturvölker neben 
wenigen Rudimenten späterer Mythenbildung der Hauptsache nach aus 
Überlebnissen gerade jener ursprünglichsten Anschauungen oder manch- 
mal wohl auch aus Neubildungen besteht, die ihnen gleichen. Doch, wie 
dem auch sei, aus allem dem erhellt, daß der Inhalt der primitiven Philo- 
sophie kein irgendwo vorzufindendes oder aus gewissen Überlieferungen 
unmittelbar zu konstruierendes System ist, wie etwa die Philosophie der 
ionischen Physiker oder der Eleaten, sondern daß er aus einem Gemisch 



6 Wilhelm Wundt: Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. 

sehr verschiedenartiger und vielfach noch durch spätere Einflüsse ge- 
trübter Bestandteile durch eine vorsichtig geübte kritische Abstraktion 
gewonnen werden muß. Um bei diesem Bemühen nicht von vornherein 
auf Abwege zu geraten, um also insbesondere sogleich alles auszu- 
scheiden, was nicht der primitiven Philosophie selbst, sondern teils der 
Religion teils einer mehr oder minder willkürlichen Dichtung, insbeson- 
dere der gerade von primitiven Völkern mit Vorliebe gepflegten Märchen- 
dichtung angehört, werden wir am besten tun, von jenen Fragen auszu- 
gehen, die heute noch die Philosophie stellt und zu beantworten sucht, 
und die, wie oben bemerkt, im allgemeinen auch die primitive Philosophie 
zwar nicht stellt, aber beantwortet. Die erste dieser Fragen lautet: 
welchen Normen folgt das menschliche Denken, und worin besteht das 
Wesen der Erkenntnis? Die zweite: wie entsteht das g-eistige Leben, 
und worin besteht das Wesen der Seele? Die dritte: welche Gesetze be- 
herrschen die Natur? Endlich die vierte: welchen allgemeinen Regeln 
soll das menschliche Handeln folgen? Die in dem Denken des Natur- 
menschen uns entgegentretenden Antworten auf diese Fragen dürfen wir 
demnach wohl als den Inhalt einer primitiven Logik, Psychologie, 
Naturphilosophie und Ethik bezeichnen. 

Die Sprache I_ Primitive Logik. Die Normen der Logik sind zu jeder Zeit ab- 

und die Logik. ° o j 

Strahiert worden aus den Formen des wirklichen Denkens, die ihren Aus- 
druck finden in den Formen der Sprache. Auch die klassische, die 
Aristotelische Logik ist auf diesem Weg entstanden. Die bewunderns- 
werte Abstraktionskraft des großen Philosophen hat sich nur darin be- 
währt, daß er alle für den logischen Gedankenzusammenhang unwesent- 
lichen Bestandteile der Sprache zu eliminieren wußte. Eine Feststellung 
der Gesetze der primitiven Logik wird darum im wesentlichen nicht 
anders verfahren können. Wenn wir nun diesen einzig möglichen Weg 
einschlagen, was ergibt sich dann als der allgemeine Charakter jener 
Logik, in der die Sprachen primitiver Völker, trotz der gewaltigen Unter- 
schiede ihrer sonstig^en grammatischen Struktur, im großen und ganzen 
übereinstimmen? Wir können diese Eigenschaften in ihrem Unterschiede 
von den uns geläufigen Denkgesetzen im wesentlichen auf drei Merkmale 
zurückführen: 
Konkreter und ^ j^[q primitive Logik kennt keine abstrakten und nur in höchst 

individueller •'^ '-' 

Charakter der beschränktem Umfang allgemeine Begriffe. Vielmehr ist sie durchweg 

primitiven o o o o 

Begriffe, konkret und individuell. Sie besitzt Begriffe für einzelne Arten der Tätig- 
keit, wie für das Gehen, Stehen, Schlagen, Stoßen, aber nicht für das 
Tun überhaupt; sie besitzt solche für einzelne Baumsorten, aber nicht für 
den Allgemeinbegriff Baum usw. Für die Zahlen kennt sie, soweit sie 
überhaupt zu Zahlbegriifen fortgeschritten ist, nur anschauliche Objekte, 
die sie dann auf andere Objekte mit gleichen Zahleigenschaften überträgt, 
wie „Zehen des Straußes" für vier, „Hand" für fünf, ein „ganzer Mensch" 



r. Primitive Logik. -> 

für zwanzig^ und derlei. Ebenso fehlen ihr alle abstrakten Beziehungsbe- 
griflFe, und es fehlt ihr völlig die abstrakte Kopula „sein", die ])ekannt- 
lich in unserer Logik eine so große und wegen der Neigung, der die 
Logiker folgen, sie auch da ergänzend hinzuzufügen, wo sie tatsächlich 
nicht vorhanden ist, manchmal wohl überflüssige Rolle spielt. Auf der 
andern Seite macht diese Logik Unterscheidungen, die unserem sich mit 
Vorliebe in allgemeinen Begriffen bewegenden Denken völlig ferne liegen. 
Sie kennt z. B. in einzelnen ihrer Gestaltungen nicht den allgemeinen Be- 
griff „schießen", aber sie besitzt für das Schießen auf lebende Wesen und 
für das auf leblose Objekte besondere Begriffe. Oder sie unterscheidet 
ein hier und ein dort je nach der verschiedenen Größe der Entfernungen 
in mehrere Raumbegriffe. Trotz dieser durch und durch konkreten Natur 
des primitiven Denkens fehlt es aber diesem keineswegs an einer ge- 
wissen Ordnung der Begriffe, die offenbar auf die Tendenz zu einer Ver- 
allgemeinerung derselben hinweist. Wahrscheinlich fehlen solche Kate- 
gorieen, wie wir nach der von Aristoteles eingeführten Bezeichnung diese 
Klassen nennen können, in keiner der Spielarten primitiver Logik, die 
wir aus den Sprachen der Natur\'ölker kennen. Aber sie lassen sich mit 
einiger Sicherheit nur da nachweisen, wo sie einen bestimmten Ausdruck 
gefunden haben. Tatsächlich ist das im allgemeinen auch bei den Aristote- 
lischen Kategorieen der Fall, wo z. B. die Substanz dem Substantivum, die 
Qualität dem Adjektivum entspricht usw. Da nun den primitivsten Sprachen 
Unterscheidungsmerkmale solcher Wortklassen durchgängig fehlen, so 
bleiben meist auch die Begriffskategorieen unausgesprochen. Doch wo 
dies je einmal zutrifft, wie bei den freilich schon nicht mehr der niedersten 
Stufe der Entwicklung angehörenden Bantusprachen , die gegenwärtig 
unserm deutschen Interesse durch unsere südafrikanischen Kolonieen näher 
g^erückt sind , da sind die logischen Gesichtspunkte, unter denen solche 
Begriffsklassen stehen, wiederum von den unsern völlig' abweichende, und 
sie entsprechen durchaus der in der primitiven Logik herrschenden kon- 
kreten Form des Denkens. Die in den Bantusprachen durch überein- 
stimmende Präfixe gekennzeichneten Wortklassen unterscheiden Begriffe 
wie Menschen, Tiere, Pflanzen, Flüssigkeiten, Werkzeuge, daneben in 
buntem Gemenge Ortsbestimmungen, Kollektiv- und Mehrheitsbegriffe 
und ähnliche. Diese Kateg'orieen beruhen lediglich auf Unterschieden der 
sinnlichen Wahrnehmung, die zwar einerseits ein Streben nach logischer 
Ordnung verraten, andererseits aber auch zeigen, wie sehr dieses Streben 
noch in den konkreten Eigenschaften der Objekte befangen ge- 
blieben ist. 

2. Hierdurch bildet diese erste zugleich den Übersrang zu einer zwei- objektiver 

° öS Charakter de« 

ten charakteristischen Eigenschaft: die primitive Logik ist durchaus ob- primitiven 

* r- ö Denkens. 

ektiv. Die objektiven Verhältnisse der Anschauung sind in ihr so klar 
ausgeprägt, daß es kaum irgend welche in der äußeren Wahrnehmung 
gegebene Erscheinungen gibt, die sie nicht im Denken zu verknüpfen 



8 Wilhelm Wcndt : Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. 

vermöchte. Doch fehlt in ihr ganz die subjektive Beziehung des 
Denkenden zu den Objekten. Daß etwas in der Vergangenheit, Gegen- 
wart oder Zukunft geschieht, das bleibt meist ganz außer Betracht oder 
wird in nachträglichen und schwerfälligen Ergänzungen, die selbst eigent- 
lich wieder eine objektive Bedeutung besitzen, beigefügt. Ebenso ver- 
hält es sich mit den Ausdrucksmitteln des Wunsches, der Möglichkeit, der 
Notwendigkeit usw. Hier überall handelt es sich aber, wie man leicht 
erkennt, um subjektive Denkbestimmungen, die den objektiven Inhalt der 
Vorstellungen gar nicht berühren. So ist es z. B. ein objektiver Inhalt 
der Anschauung, daß ein Stein zur Erde fällt. Ob jedoch dieses Ereignis 
im gegenwärtigen Augenblick geschieht, oder ob es früher geschehen ist 
oder in Zukunft erwartet wird, das sind Momente, die, während sie das 
objektive Bild vollkommen unberührt lassen, jeweils eine subjektive zeit- 
liche Beziehung zum Urteilenden ausdrücken. Dem entspricht es nun 
auch ganz, daß die primitive Logik Begriffe für subjektive Wahr- 
nehmungen, für rein psychische Zustände und Erlebnisse überhaupt nicht 
besitzt, eine Eigenschaft, die übrigens selbst in ein fortgeschritteneres 
Denken noch lange hinüberreicht, da alle unsere ps)'^chologischen Begriffe, 
wie wir an ihren frühesten Anwendungen meist noch deutlich nachweisen 
können, dereinst körperliche Eigenschaften oder Vorgänge bedeutet haben. 
So ist die „Vorstellung" ursprünglich das, was wir vor uns hinstellen, 
das „Gefühl" das Betasten eines Gegenstandes, die Farben- und Ge- 
schmacksempfindungen sind durchgängig nach farbigen und schmecken- 
den Objekten genannt Avorden usw. Was wir in unsern heutigen Sprachen 
nur an verhältnismäßig neuen Begriffen mit Sicherheit nachweisen können, 
das zeigt uns nun das primitive Denken noch in vollkommen unver- 
änderter Form. Begriffe subjektiver Zustände gibt es hier überhaupt nicht. 
Das verleiht der Gedankenäußerung des primitiven Menschen zum nicht 
geringsten Teil ihren eigenartigen, zu der des Kulturmenschen stark 
kontrastierenden Charakter. Er kann die erschütterndsten Ereignisse er- 
zählen, ohne die Gemütsbewegungen der beteiligten Personen anders zu 
erwähnen, als indem er die Handlungen schildert, in denen sie sich ge- 
äußert haben. 
Gegenständ- 3. Dicsc Objektivität des primitiven Denkens führt uns endlich noch 

les primitiven ZU cincr dritten Eigenschaft, die im ganzen wohl früher verschwindet als 

Denkens. 

die beiden vorigen, die uns jedoch auf den ersten Stufen geistiger Ent- 
wicklung vielleicht als die markanteste entgegentritt: wir können sie kurz 
die gegenständliche Natur des Denkens nennen. Sie ist in der Ob- 
jektivität des letzteren noch nicht eingeschlossen, aber sie ist sozusagen 
eine Steigerung derselben. Das objektive Denken an sich unterscheidet 
nicht bloß Gegenstände und deren Eigenschaften, sondern auch Verände- 
rungen und Handlungen, und es schafft besondere Wortkategorieen zu 
deren Ausdruck. Das einseitig ausgeprägte geg^enständliche Denken kennt 
dagegen eigentlich nur die Kategorieen der Gegenstände und ihrer Eigen- 



I. Primitive Logik. q 

Schäften, und auch diese fließen meist im Ausdruck ineinander, da , in 
der Sprache bald die Eigenschaften nach den Gegenständen, denen sie 
zukommen, bald die Gegenstände nach den Eigenschaften, die an ihnen 
bemerkt werden, benannt sind, und unterscheidende Merkmale, wie sie 
unsere Sprachen in der Regel für Substantiv und Adjektiv besitzen, im 
allgemeinen nicht existieren. Wo unsere Logik von einem Gegenstand 
irgend etwas aussagt, indem sie ihm als dem Subjekt entweder unmittelbar 
ein verbales Prädikat beifügt oder aber einen andern nominalen Beg"riff 
mittels der Kopula, des sogenannten Verbum substantivum „sein", mit ihm 
verbindet, da legt die primitive Logik lediglich dem Subjekt ein Attribut 
bei. Das spricht sich g'rammatisch darin aus, daß die Sprachen, innerhalb 
deren diese Logik herrscht, ein eigentliches Verbum überhaupt nicht be- 
sitzen. Nur nachträglich werden auch hier gelegentlich Hilfsbegriffe, die 
aber selbst wiederum von gegenständlicher Natur sind, oder manch- 
mal auch bestimmte Partikeln, die eine sinnmodifizierende Bedeutung 
angenommen haben, den Hauptbegriffen des Satzes zugefügt. Häufig 
aber verzichtet das primitive Denken auf alle solche nähere Bestimmungen. 
Es gewinnt dadurch der Gedankenausdruck und, wie wir wohl schließen 
dürfen, bis zu einem gewissen Grade auch das Denken selbst einen 
fragmentarischen Charakter. Die Vorstellungen werden assoziativ an- 
einander gereiht, nicht logisch gegliedert. Ein Beispiel solch primitiver 
Logik, das manchmal in frappanter Weise an den Gedankenausdruck 
des Naturmenschen erinnert, besitzen auch wir in der Sprache des Kindes 
während der Zeit der frühesten Sprachübung, falls man diese möglichst 
wenig beeinflußt von äußeren Einwirkungen und von dem automatischen 
Nachsprechen des Vorgesagten beobachtet. Auch das Kind redet unter 
solchen Umständen hauptsächlich in Substantiven. Gelegentlich werden 
wohl die Eigenschaften dieser benannt; Verba aber kommen selten und 
auch wenn sie erscheinen zunächst vorzugsweise in infinitiver Form vor, 
so daß sie gerade der Elemente entkleidet sind, die ihre logische Bedeu- 
tung ausmachen. Schließlich ist es nicht minder das Fragmentarische des 
Ausdrucks, das, abgesehen von den nie ganz zu vermeidenden Einflüssen 
der erwachsenen Umgebung und von den völlig- abweichenden Ge- 
dankeninhalten, in denen sich das Kind gegenüber dem Naturmenschen 
bewegt, beide Erscheinungen einander nahe bringt. 

Mit den erörterten drei Fundamentaleigenschaften der primitiven ErUenntnis- 

. • n 1 ^ ' prinzip der 

Logik steht nun schließlich auch das Erkenntnisprinzip, dem dieses primitiven Logik, 
ursprüngliche Denken folgt, im eng-sten Zusammenhang. Wir können es 
kurz in dem Satze formulieren: Alles was in der objektiven Wahr- 
nehmung gegeben ist, das ist unmittelbar so wie es gegeben 
ist gewiß. Die Beziehung dieses Satzes zur konkreten Form des 
Denkens liegt auf der Hand: in der Wahrnehmung sind unmittelbar nur 
konkrete Erscheinungen gegeben. Ebenso spiegelt sich in ihm ohne 
weiteres die Objektivität des primitiven Denkens; denn die Überzeugung 

B 
öl 

.A4- 



lO Wilhelm Wundt: Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. 

vop der unmittelbaren Realität der Erscheinungen bezieht sich vor allem 
auf den Inhalt der objektiven Wahrnehmung. Mit diesem verbindet sich 
freilich auch noch alles, was die Phantasie des Naturmenschen aus mannig- 
fachen früheren Erlebnissen den von außen erweckten Empfindungen bei- 
fügt, so daß daraus ein Ganzes entsteht, dem in allen seinen Teilen für 
ihn die gleiche objektive Wirklichkeit zukommt. Nicht das Objekt, wie 
es einer besonnenen Prüfung nach Ausscheidung" solcher Zugaben bleibt, 
sondern das je nach den obwaltenden Motiven mehr oder weniger phan- 
tastisch umgewandelte Objekt ist so der erste Inhalt der unmittelbaren 
Wirklichkeit. Endlich prägt sich aber auch die dritte Eigenschaft, der 
gegenständliche Charakter des Denkens, in jenem Erkenntnisprinzip aus: 
was die objektive Wahrnehmung zunächst festhält sind Gegenstände mit 
bestimmten Eigenschaften. Bewegungen und Veränderungen dieser 
Gegenstände stehen erst in zweiter Linie: sie sind etwas, das sich an 
den Gegenständen ereignet, also von diesen abhängt. Bei diesem Punkte 
beginnt nun freilich auch schon im primitiven Denken jenes Erkenntnis- 
prinzip seine unbeschränkte Geltung zu verlieren. Vor andern Eindrücken 
drängt sich das Unerwartete, das Überraschende in den Vordergrund, 
und es nimmt besonders dann das Interesse gefangen, wenn das Wohl 
und Wehe des Menschen selbst davon berührt wird. Hier regt sich da- 
her auch von frühe an, im Gegensatz zu der Selbstverständlichkeit, mit 
der alles übrige hingenommen wird, die Frage nach dem Warum. 

Seelen- jj Primitive Psychologie. Das seelische Leben ist nach der An- 

vorstellungen -' o 

des Natur- schauung dcs Naturmenschen nichts von dem körperlichen Leben Ge- 

menscben. loci o x 

und Traum, schicdcnes, sondcm beide gehören zusammen; und vermöge des Prinzips 
der unmittelbaren Wirklichkeit der sinnlichen Wahrnehmung würden die 
Lebenserscheinungen selbst den Gedanken einer solchen Scheidung 
schwerlich jemals entstehen lassen, wenn diese nicht durch zwei Tat- 
sachen veranlaßt würde, die schon der frühesten Beobachtung die 
Trennung des Lebens von seinem körperlichen Substrat fortwährend 
vor Augen führen. Die erste dieser Tatsachen ist der Tod, die zweite 
der Traum. In Tod und Traum ist aber die Lösung des Lebens vom 
Körper jedesmal wieder von anderen Erscheinungen begleitet. Im Mo- 
ment des Todes sind Aufhören der Atmung und Aufhebung aller andern 
Lebenserscheinungen aneinander gebunden. Im Traum verkehrt der 
Schlafende mit Abwesenden, vor allem auch mit jüngst Verstorbenen: 
entweder erscheinen ihm ihre schattenhaften Bilder, oder er selbst findet 
sich, während sein Körper unbeweglich bis zum Erwachen liegt, in ferne 
Umgebungen versetzt. Mit dem ersten dieser Eindrücke verbindet sich 
die Vorstellung, daß das Leben, das den Körper verläßt, in den Hauch 
des letzten Atemzuges übergeht, mit dem zweiten die andere, daß ein 
Schattenbild des Körpers existiert, das sich von ihm trennen kann, sei es 
im Schlaf, sei es auch im Tode, um entweder zeitweilig- oder dauernd ein 



II. Primitive Psychologie. I i 

selbständiges Leben zu führen. Diese beiden Dingte, den Hauch des 
Atems und das Schattenbild des Traumes, nennt daher die primitive 
Psychologie die „Seele". Schon die Benennungen der Sprache bezeugen 
diesen doppelten Ursprung: Psyche, anima, spiritus, auch das deutsche Geist 
weisen auf den Hauch des Atems, Eidolon, Umbra und ähnliche ebenso auf 
das Schattenbild des Traumes hin. Der Begriff der Seele ist also nicht, 
wie man zuweilen wohl annimmt, aus dem Bedürfnis ent.standen, die 
seelischen Vorgänge, Empfindungen, Gefühle, Vorstellungen usw., auf eine 
Substanz zurückzuführen, als deren Tätigkeiten sie gedeutet werden; 
sondern dieser Begriff nimmt vielmehr gerade aus solchen Erscheinungen 
seinen Ursprung, bei deren Eintritt die seelischen Vorgänge ganz oder 
mindestens, wie im Schlaf, zeitweise unterbrochen werden. Er ist, könnte 
man sagen, nicht an das seelische Leben selbst, sondern an das Aufhören 
dieses Lebens gebunden. Wären nicht der Tod und der Traum, so würde 
gar nicht abzusehen sein, wie der primitive ^Mensch jemals zum Begriff 
einer von dem Körper verschiedenen und von ihm trennbaren Seele 
kommen sollte. Da es nicht im entferntesten ein Bedürfnis nach irgend 
einer Interpretation der seelischen Vorgänge ist, was die primitive 
Psychologie zu diesem Begriff der Seele führt, so läßt sich jene nun aber 
auch nicht im geringsten durch die Doppelheit ihres Seelenbegriffs stören, 
die aus den zwei gänzlich verschiedenen Entstehungsweisen desselben 
hervorgeht, sondern die Seele hat für sie bald die eine bald die andere 
Form, je nachdem die unmittelbare Wahrnehmung es fordert. So wenig 
jedoch die beiden Seelen, die wir nach diesem ihrem Ursprung als die 
„Hauchseele" und die „Schattenseele" bezeichnen können, das seelische 
Leben selbst erklären sollen, ebensowenig sind sie dazu da, etwa als 
Hilfsbegriffe zu dienen, um den Tod und den Traum zu erklären. Die 
primitive Psychologie erklärt nicht, sondern sie konstatiert Tatsachen. 
Sie sucht nicht durch irgend welche Hypothesen und Theorieen Er- 
scheinungen und ihren Zusammenhang zu deuten, sondern sie gibt ledig- 
lich den unmittelbaren Wahrnehmungen und ihren Verbindungen einen 
nicht mißzuverstehenden Ausdruck. Darum stehen ihr aber auch ihre 
Begriffe über jedem Zweifel, und einen Widerspruch zwischen ihnen 
kann es für sie nicht geben. Daß das Leben mit dem letzten Hauch des 
Atems aufhört, ist eine unmittelbare Tatsache der Beobachtung. Ebenso, 
daß im Traum Schattenbilder Verstorbener oder Lebender erscheinen. 
Die Seele in beiderlei Gestalt ist also nicht Hypothese, sondern Wirk- 
lichkeit, geradeso gut Wirklichkeit wie der Körper, aus dem jene im 
Schlaf oder beim Tode entweicht. Dasselbe gilt dann aber von den 
Modifikationen und Metamorphosen, die diese beiden Seelen erfahren, und 
bei denen sie teils miteinander teils mit der ursprünglichen Vorstellung 
der Gebundenheit des seelischen Lebens an den Körper und seine 
Organe in Beziehungen treten können. Infolge dieser wechselnden Ver- 
hältnisse ist die primitive Psychologie naturgemäß kein einheitliches und 



12 AViLHELM Wi'NDT: Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. 

völlig" gleichförmiges System, sondern sie zerfallt in eine Anzahl von 
Systemen, in denen sich jedesmal zug'leich die sonstige Weltanschauung 
der Völker spiegelt. Immerhin bleiben die letzten Voraussetzungen ge- 
meinsame und in diesem Sinne also allgemeingültige. Auch können die 
einzelnen Systeme bei aller Mannigfaltigkeit, die sie darbieten, je nach 
der Vorherrschaft des einen oder andern der grundlegenden Seelenbegriffe 
in eine gewisse Entwicklungsreihe geordnet werden. Innerhalb dieser 
lassen sich dann wesentlich drei Stufen unterscheiden, die freilich in den 
unserer Beobachtung zugänglichen Systemen bereits alle vereinigt sind, 
so daß dieselben immer nur durch das quantitative Übergewicht in der 
Richtung der einen oder andern Grundanschauung voneinander ab- 
weichen. 
■rsprüngiiche I. Ausgangspuukt aller primitiven Psychologie ist der Begriff der 

eiischen und Einheit des seelischen und körperlichen Lebens. Wo dieser Be- 
Lebens, griff noch stark genug ist, um durch die an Tod und Traum gebundenen 

Beclenwurm _,,. ., -, ,,...,.* - ii-ii -ii- 

id Schlange. Erscheinungcn nicht allzusehr beeinträchtigt zu werden, da bildet sich die 
Vorstellung aus, daß die Seele nach dem Tode kürzere oder längere Zeit 
noch im Körper verweile, oder daß sie auch, wenn sie ihn in einer der 
oben erwähnten Seelenformen verlassen hat, zeitweise wieder in ihn zu- 
rückkehre. Wir können diesen Begriff als den der Körperseele be- 
zeichnen. Er hat zu zwei sekundären Begriffen geführt, die übrigens 
sehr verschiedenen Stufen der Entwicklung der primitiven Psychologie 
angehören. Der ursprünglichere ist offenbar von jenem natürlichen Ge- 
fühl getragen, das vornehmlich kurz nach dem Tode von dem Anblick 
der Leiche die Erinnerung an den Lebenden nicht zu trennen vermag, 
und das noch auf einer viel höheren Stufe der Kultur in mannigfachen 
Leichenbräuchen und Totenkulten nachwirkt. Besonders gehört die Sitte 
der Konservierung der Leichen hierher, wie sie uns in spärlichen An- 
fängen bei manchen Naturvölkern und zu einem System ausgebildet, be- 
reits mit wissenschaftlichen Hilfsmitteln ausg-erüstet bei den Ägyptern 
entg'egentritt. Unter primitiven Verhältnissen hat sich jedoch unter dem 
Einfluß der Aufbewahrung des noch beseelt gedachten Körpers eine Vor- 
stellung ausgebildet, welche die Entfernung der Seele aus dem Leibe an 
eine bestimmte die Verwesung begleitende Erscheinung" knüpft: der erste 
Wurm, der aus dem verwesenden Leichnam hervorkriecht, trägt die Seele 
hinweg", die nun möglicherweise weitere Metamorphosen erfahren kann. 
Der so entstandene Begriff des Seelenwurms ist bei zahlreichen Natur- 
völkern Ozeaniens, Afrikas und Nordwestamerikas verbreitet oder ver- 
breitet gewesen, und möglicherweise ist der bis noch in die Psychologie 
der Kulturvölker reichende Glaube an die Verkörperung der Seele in 
einer Schlange ein spätes Überlebnis der gleichen Anschauung. 

Die Organ- Der zwcite Seelenbegriff, der an die ursprüngliche Einheit von 

Körper und Seele anknüpft, gehört, namentlich in seinen ausgebildeteren 
Formen, einer späteren Stufe an. Es ist der Begriff der Organ- 



II. Primitive Psycholopie. I? 

Seelen, des Sitzes einer Seele in mehreren Körperorganen, mit dem sich 
dann meist zugleich die Vorstellung" von einer verschiedenen Leistung 
dieser Organseelen, also der erste Anfang einer Unterscheidung der später 
sogenannten „Seelenvermögen" \erbindet. In dem Hervortreten dieser 
Begriffe von Organseelen bemerkt man nun wieder insofern bestimmte 
Unterschiede, als gewisse Organe früher, andere später als Träger der 
Seele auftreten, wobei die späteren die früheren allmählich zu verdrängen 
pflegen. Die ältesten Sitze der Seele scheinen die Nieren und das Blut 
zu sein. Jene begegnen uns teils allein teils zusammen mit benachbarten 
Eingeweiden noch heute in dieser Rolle bei zahlreichen Naturvölkern, 
ebenso an vielen Stellen des Alten Testaments als ein Bestandteil altsemi- 
tischen Volksglaubens, und vereinzelt, aber doch deutlich erkennbar in 
der älteren Überlieferung auch der indogermanischen Völker. Noch ver- 
breiteter und bis in eine jüngere Zeit herabreichend ist das Blut Träger 
der Seele, Zu ihm gesellen sigh in vielen Fällen noch gewisse Sekrete 
des Körpers: so namentlich der Speichel, der wahrscheinlich zugleich in 
nahe Beziehung zu der im Atem entweichenden Hauchseele gebracht 
wird. So begreiflich hier die Wertschätzung des Blutes ist, so befrem- 
dend erscheint auf den ersten Blick die zentrale Stellung der Nieren in 
der ältesten Psychologie, Aber wenn man bedenkt, daß die Nieren, 
wie die Bedeutungsgeschichte der sie bezeichnenden Wörter lehrt, ur- 
sprünglich eng mit den Geschlechtsorganen verbunden werden, und dazu 
erwägt, welch ungeheure Rolle in einer primitiven Kultur überall das Ge- 
schlechtsleben spielt, so wird die Stellung, die die Nieren hier als die 
Träger seelischer Kraft überhaupt einnehmen, wohl verständlich. Erst 
auf einer etwas späteren Stufe treten dann dazu das Zwerchfell, das 
Herz, und gleichzeitig beginnt eine gewisse Sonderung der Seelenkräfte, 
die in diesen verschiedenen Organen ihren Sitz haben sollen. Dabei ist 
es sichtlich die mehr und mehr sich aufdrängende Beziehung der Affekte 
zu Atmung und Herzschlag, die einer solchen Lokalisation, wie sie uns 
z. B. in der Homerischen Psychologie begegnet, zugrunde liegt. Doch je 
mehr in dieser Weise die einzelnen Organe nur für spezielle seelische 
Funktionen in Anspruch genommen werden, um so leichter kann sich nun 
auch mit diesen letzten Gestaltungen des Begriffes der Körperseele der 
andere der selbständigen, im Hauch des Atems ausströmenden oder als 
Schattenbild wandernden Seele verbinden. So ist es diese Differenzierung 
der Organseelen, die das ihrige dazu beiträgt, jene Seelenbegriflfe andern 
Ursprungs zu fördern, indem Gebundenheit und Selbständigkeit auf ver- 
schiedene Seelenbegriffe verteilt werden. Die Organseelen sterben beim 
Tode des Leibes, während die Psyche ihn verläßt, um in neuen Formen 
weiterzuleben. 

2. Die nächste Form dieses Übergangs ist nun der in die Hauch- Die Hauchseele 

_,^ und ihr tjber- 

seele. Doch der Hauch des Atems, so unmittelbar er sich auch als das gang in Tiere. 
Substrat der entweichenden Seele darstellt, ist zu flüchtig, er hält der 



14 Wilhelm WuNDT : Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. 

Wahrnehmung zu wenig stand, als daß diese dauernd an ihn gebunden 
werden könnte. Da bietet sich denn als eine leicht verständliche, in vielen 
Systemen primitiver Psychologie dominierende Vorstellung die der Ver- 
körperung der Seele in Tieren, teils in kriechenden, an oder unter der 
Erde lebenden, wie der Schlang-e, dem Wurm, teils in leicht beweglichen, 
fliegenden: in Vögeln, Schmetterlingen. Entweder geht die Seele als 
Hauch unmittelbar in das Tier über, ähnlich wie sich auch bei manchen 
Völkern, nach altgeheiligter Sitte sogar noch bei den Römern, ein naher 
Angehöriger des Sterbenden über diesen beugte, um seine Seele aufzu- 
nehmen. Oder — und das ist wohl der häufigere Fall — der Übergang 
wird als eine echte Metamorphose gedacht: die als Hauch ausströmende 
Seele verdichtet sich nachträglich zu einem hinwegflatteniden Vogel oder 
zu einem andern rasch beweglichen Tier. Eine solche Vorstellung ist 
dann freilich nicht mehr Produkt unmittelbarer Wahrnehmung. Aber sie 
ist doch auch keineswegs eine freie willkürliche Erfindung, sondern der 
Geist des Naturmenschen folgt dabei immer und überall zwei sich ihm 
aufdrängenden Assoziationen. Die eine, die allgemeinere, besteht in der 
engen Verbindung-, in die für ihn das Tun und Treiben der Tiere mit dem 
des Menschen tritt. Die Tiere sind Wesen, die ihm gleichen. Sie sind 
nicht bloß, wie eine schon weit gereiftere Stufe es bildlich ausdrückt, 
seine „jüngeren Brüder", sondern sie sind seine Ahnen. So ähnlich das 
Tier dem Menschen ist, so verschieden und so überlegen erscheint es in 
der instinktiven Sicherheit seines Handelns. Erblickt der Wilde in dem 
Stammesgenossen sozusagen sein selbstverständliches Ebenbild, so erregt 
die Tierwelt in ihrer bunten Mannigfaltigkeit immer von neuem sein 
Staunen oder auch seine Furcht. So hat sich denn auf einer frühen Stufe, 
aus der in mancherlei Opferriten und Kultusvorschriften da und dort noch 
dunkle Erinnerungen in die Anfänge der Kulturvölker herüberreichen, 
die Vorstellung gebildet, daß die Tiere oder mindestens gewisse unter 
ihnen dem Menschen geistig überlegen seien, woran sich dann die Zurück- 
führung des einzelnen Stammes auf einen tierischen Stammvater anlehnt, 
auf ein „Totemtier", dessen Bild als Wahrzeichen und zugleich als Schutz- 
zauber gegen Gefahr der Einzelne an seinem Leibe trägt. Zu diesen allge- 
meinen Bedingungen treten nun die besonderen, die den Tod eines Menschen 
begleiten. Noch der heutige Volksaberglaube sieht gelegentlich in einem 
Vogel, einer Maus oder einem andern rasch beweglichen Tier die Seele 
eines Verstorbenen entweichen. Die gespannte Erwartung, die dem aus- 
strömenden letzten Atemzug folgt, kettet von selbst an die nächste 
beste Wahrnehmung das weitere Schicksal der Seele, und wenn vollends 
diese Wahrnehmung ein Tier ist, das sich gleich dem Atem, nur sicht- 
barer durch die Luft bewegt, so bildet sich eine identifizierende Assozia- 
tion, die der Auffassung der entweichenden Seele als Hauch an Sicher- 
heit nicht nachsteht. Auch hier sind es also nicht Hypothesen und 
Theorieen, die sich der primitive Psychologe macht, sondern er konstatiert 



II. Primitive Psychologie. I c 

Tatsachen und Verbindungen von Tatsachen. In der Art, wie er das tut, 
ist er freihch in den Vorstellungskreis gebannt, der ihm durch Tradition 
und eigene Erlebnisse geboten wird. An den Übergang in fliegende 
Wesen knüpft sich daher leicht auch der weitere in andere Tiere. Dabei 
gewinnen dann die oben berührten, zum Teil schon über dies Gebiet 
hinausführenden Erscheinungen des „Totemismus" ihren Einfluß. Auch ist 
unschwer zu sehen, daß hier die Quelle ist, aus der die Idee der Seelen- 
wanderung entspringt. Doch gehört diese Idee selbst einer religions- 
philosophischen Spekulation an, die, wie so manche andere Erzeugnisse 
der späteren religiösen und philosophischen Seelenvorstellungen, zwar in 
ihrem Keim in die primitive Psychologie zurückreicht, selbst aber dieser 
noch ferne liegt. Denn die Idee der Seelenwanderung ist innig verwach- 
sen mit Vergeltungsvorstellungen, die hier noch völlig mangeln. Um so 
wichtiger ist eine andere, von der Verkörperung in Tieren weit abliegende 
Metamorphose: die der Hauch- in die Schattenseele, Sie durchkreuzt 
schon auf einer sehr frühen Stufe jene andern Umwandlungen, um sich 
dann mehr und mehr zur herrschenden zu erheben. 

3. Diese zweite wichtige Form des Begriffs der selbständigen „Psyche", Die schatten- 
die Schattenseele, zeichnet sich nun trotz ihrer Flüchtigkeit von Anfang 
an durch zwei Eigenschaften aus, die ihr eine gewisse Stabilität sichern, 
und die sie schließlich in dem Widerstreit der verschiedenen Seelen- 
begriffe im ganzen den Sieg gewinnen lassen. Sie besitzt erstens in den 
Erscheinungen des Traumes eine unaufhörliche Quelle ihrer Erneuerung, 
die sich in dem Maße in ihrem Übergewicht geltend macht, als Schlaf 
und Traum ungleich häufigere Erscheinungen sind als der Tod. Zweitens 
aber bietet sie zugleich weit vielseitigere Beziehungen zu den mannig- 
faltigsten sonstigen Erscheinungen des menschlichen Lebens als irgend 
eine der anderen Seelenformen. So bietet vor allem die Krankheit in 
doppelter Beziehung Anknüpfungen an die Schattenseele. In seinen 
Fieberphantasieen sieht der Kranke bald seine Seele wunderbare Wande- 
rungen und Wandlungen erleiden, bald fühlt er sich oder sehen ihn 
andere von einer fremden Seele in Besitz genommen. Alpträume und 
Tierverwandlungen im Traum, Vision und Ekstase, sie bilden hier die 
Ausgangspunkte mannigfacher Vorstellungen, die ebenso die Auffassung 
der Seele selbst wie die der Außenwelt beeinflussen. Alle diese Vor- 
stellungen verbinden sich zunächst in ziemlich wechselnder und irregulärer 
Weise mit den andern Seelenbegriffen. Doch indem allmählich die Re- 
duktion der allgemeinen Körperseele auf die Organseelen mit ihren spezi- 
fischen Lebenskräften die Befreiung der Psyche vollendet, fügt es sich 
von selbst, daß auch die beiden Hauptgestaltungen der letzteren eine 
regelmäßige Verbindung eingehen. Beim Tode entweicht — so fixieren 
sich nun die Vorstellungen — die Psyche als Hauch, dann aber wandelt 
sie sich in den Schatten, das blasse, für das Auge sichtbare, vor der 
tastenden Hand in Luft zergehende Ebenbild des Menschen um, das nun 



l5 Wilhelm WUNDT : Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der ])rimiliven Völker. 

je nach der besonderen Richtung der Vorstellungen bald um das Grab 
des Toten schwebt, bald an einsamen Stätten haust, bald in einen be- 
sonderen Versammkmgsort der Verstorbenen eingeht. Das ist die Stufe, 
die wir beispielsweise auch in der Homerischen Psychologie erreicht 
sehen: die Seele des Erschlagenen entweicht mit schwirrendem Geräusch 
zum Hades, wo sie mit den Schatten der vordem Verstorbenen ihr 
trauriges Dasein führt. Einem Rest der Vorstellung von der im Körper 
verbleibenden Seele begegnen wir allerdings auch hier noch. Die Leiche 
muß verbrannt oder mindestens bestattet werden, damit die Seele zur 
Ruhe komme und nicht mehr die Unbill empfinde, die dem Körper, so- 
lange er unbestattet liegt, widerfahren kann. 

Indem die Schattenseele bei diesen Metamorphosen der Psyche zum 
herrschenden Begriff geworden ist, vollzieht sich nun aber noch ein 
weiterer wichtiger Wandel, der die primitive Psychologie über ihr eigenes 
Gebiet hinausführt. Der Schatten, der in ein selbständiges Wesen über- 
gegangen ist, braucht nicht mehr auf die Seele eines bestimmten Men- 
schen, ja er braucht schließlich überhaupt nicht mehr auf ein vorange- 
gang'enes seelisches Dasein bezogen zu werden. Er wird zum Gespenst, 
das den Lebenden schreckt, oder zum Dämon, der ihn unheilbringend oder 
als Schutzgeist umschwebt; und ähnliche Wandlungen können nun auch 
die in Tieren wohnenden Seelen erfahren. So ist vor allem mit diesem 
Übergang zum Dämon die Seele zu einer Naturmacht geworden. Die 
primitive Psychologie führt auf solche Weise unmittelbar zur primitiven 
Naturphilosophie hinüber. 

Ursprung des IH. Prlmitivc Naturphilosophie. Nach einer allgemeinen, auch 

Kausalbegriffs. 

unter Mythologen und Philosophen verbreiteten Meinung soll der Mensch 
von Anfang an einem ihm innewohnenden Kausalbedürfnis gefolgt sein, 
sobald er sich Vorstellungen über die Bedeutung und über den Zusammen- 
hang der Naturerscheinungen zu bilden begann. Vollends seitdem die 
Philosophen in der Kausalität eine a priori in uns lieg^ende Kategorie 
sehen, von der, wie Schopenhauer meinte, schon das Kind Gebrauch 
mache, wenn es bei seinen ersten Sinneswahrnehmungen die äußeren Ob- 
jekte als die Ursachen seiner Empfindungen deute, ist die Überzeugung, 
daß alle Naturmythologie und demzufolge auch die in dieser enthaltene 
primitive Naturphilosophie eine kausale Interpretation der Natur sei, so 
fest gewurzelt, daß man fast fürchten muß, paradox zu erscheinen, wenn 
man es wagt, ihr zu widersprechen. Nun gedenke ich selbstverständlich 
nicht, hier in eine Diskussion über die Frage einzutreten, wie es sich mit 
dem philosophischen Wesen der Kausalität überhaupt verhalte. Für uns 
handelt es sich nur darum, rein tatsächlich zu untersuchen, wie die Natur- 
anschauung des primitiven Menschen wirklich beschaffen ist, und wo in 
ihr dasjenige Moment einzusetzen beginnt, das wir mit einigem Recht 
eine kausale Betrachtung nennen dürfen. Denn daran wird hierbei aller- 



III. Primitive Naturphilosophie. ly 

dings von vornherein festzuhalten sein, daß es sich um eine Kausalbe- 
trachtung- im Sinne einer wenn auch noch so primitiven Naturphilosophie 
nur da handeln kann, wo nicht wir den Kausalbegriff erst nachträglich 
in das Denken des Naturmenschen hineintragen, sondern wo der Mensch 
selbst die Erscheinungen in das Verhältnis von Ursache und Wirkung 
bringt. In diesem Sinne hält er aber z, B. irgend einen Gegenstand, den 
er sieht, nicht für die Ursache seiner Empfindungen — im Grunde tut 
das erst der Physiolog oder Psycholog, der über diese Dinge reflektiert 
— sondern das Objekt ist ihm ein unmittelbar gegebener Gegenstand, 
und daran, daß es erst eine Wirkung auf seine Sinne ausüben muß, um 
wahrgenommen zu werden, denkt er überhaupt nicht. Schreibt dagegen der 
Wilde eine Krankheit, die ihn befallen hat, einem ihm feindseligen Zau- 
berer zu, so ist das eine wirkliche und echte Kausalerklärung: Ursache 
und Wirkung stehen sich hier im Geiste des Wilden ebenso klar ge- 
schieden gegenüber, wie in dem unsern die anziehende Kraft der 
Erde und der Fall des Steins, den wir als die Wirkung dieser Kraft be- 
zeichnen. 

Gehen wir nun mit diesem Kriterium ausgerüstet an die Betrachtung 
des Inhalts der primitiven Naturphilosophie, so kann es keinem Zweifel 
unterliegen, daß in dieser die Kausalität weder das Ganze der Natur um- 
faßt noch überhaupt die gleiche Stellung einnimmt, welche ihr die Wissen- 
schaft einräumt, die in Wahrheit eben erst diese Stellung' für sie erobert 
hat. Man macht also bei jener Insinuation eines allgemeinen Kausalbe- 
dürfnisses den so oft begangenen Fehler, daß man, statt sich selbst in den 
Geist des Naturmenschen zu versetzen, vielmehr diesen in den eigenen 
Geist überträgt, und ihn nach denselben Motiven denken und handeln 
läßt, aus denen heraus man selbst zu ähnlichen Gedanken und Hand- 
lungen gelangen würde — falls das überhaupt möglich wäre, was natür- 
lich in den meisten Fällen nicht zutrifft. Hat man aber einmal diesen 
falschen Standpunkt gewählt, so ist es nun ganz konsequent, daß 
man auch die primitive Naturphilosophie nur für eine unvollkommenere 
Entwicklungsstufe unserer eigenen Naturphilosophie ansieht. Das Unzu- 
treffende dieser Voraussetzung erhellt jedoch schon aus dem oben (S. g) 
formulierten allgemeinen Erkenntnisprinzip der primitiven Philosophie, das, 
weil es sich auf die Kriterien der objektiven Wirklichkeit bezieht, doch 
vor allen Dingen in der Naturphilosophie gelten muß. Wenn nach diesem 
Prinzip dem Inhalt der Wahrnehmung als solchem unmittelbare Wirk- 
lichkeit zukommt, so kann der primitive Mensch unmöglich allen Er- 
scheinungen mit der Frage entgegentreten, woher sie kommen, und wie 
sie zusammenhängen. Zunächst fragt er ja überhaupt nicht, und er 
tut das um so weniger, je alltäglicher, je regelmäßiger die Er- 
scheinungen sind. Es ist wahr, man findet schon in der sogenannten 
Mythologie mancher primitiver Völker allerlei Züge, die man, wenn sie 
als die Grundbestandteile ihrer Weltanschauung anzusehen wären, allen- 

DiE Kultur der Gegenwart. I. 5. .2 



j8 Wilhelm Wundt: Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der jniniitiven Völker. 

falls als eine Art von erklärendem Naturmythus deuten könnte: so etwa 
die Vorstellung, daß die Sonne ein strahlender Held sei, der am Tage 
seine Bahn am Himmel zurücklege, um am Abend von einem finstern 
Ung'eheuer verschlungen zu werden; oder die andere, daß die Sonnen- 
strahlen Seile seien, auf denen die Seelen der verstorbenen Menschen 
zum Himmel emporkriechen, und ähnliche mehr. Zunächst aber darf wohl 
bezweifelt werden, ob solche Erzählungen der eigentlichen Mythologie 
angehören und demzufolge mit der in dieser Mythologie eingeschlossenen 
Naturphilosophie irgend etwas zu tun haben. Denn meist tragen sie, so- 
weit sie bei primitiven Völkern vorkommen, alle Merkmale der Märchen- 
und Fabeldichtung an sich. Als solche können sie natürlich, gleich unsern 
Märchen und Fabeln, an die manche von ihnen sogar auffallend anklingen,^ 
auf einen mythischen Kern zurückgehen. Ob jedoch dieser selbst den 
Orten angehört, an denen man diese Märchen vorfindet, oder ob er von 
außen zugewandert ist, bleibt angesichts der ungeheuren Verbreitungs- 
fähigkeit, die bekanntlich solchen Märchen- und Fabelmotiven zukommt, 
in hohem Grad zweifelhaft. Auch wird dieser Zweifel nicht gemindert, 
wenn man beobachtet, daß diese ganze Märchenmythologie in dem, was 
der eigentliche und alleinige Prüfstein der wirklich lebendig- gebliebenen 
Glaubensvorstellungen eines Volkes ist, in dem Kultus, eine außerordent- 
lich geringe Rolle spielt- Doch lassen wir diese hier nicht zu ent- 
scheidende Frage beiseite. Nehmen wir an, dieses ganze Gemenge von 
Märchen, Fabeln, zugetragenen und selbsterfundenen, samt dem spärlichen 
Kern eines ursprünglichen Mythus, der dahinter verborgnen sein mag', sei 
wirkliche und echte Mythologie, so hieße es immer noch die Dinge in 
eine falsche Beleuchtung rücken, wenn man solche Naturmythen wie die 
oben angedeuteten als eine Art kausaler Interpretation der Naturerschei- 
nungen betrachten wollte. Der Naturmensch, der in der Sonne einen 
strahlenden Helden sieht, will dadurch nicht im mindesten den Auf- und 
Niedergang der Sonne erklären. Dieses Phänomen ist ihm eine unmittel- 
bar gegebene Wirklichkeit, die als solche einer Zurückführung auf irgend 
welche Ursachen um so weniger bedarf, als es sich alltäglich wiederholt. 
Auch daß die Sonne ein menschenähnliches Wesen ist, soll keine Erklärung 
des Phänomens sein. Denn daß ein beweglicher Körper belebt ist, das 
ist für den Naturmenschen ebenso selbstverständlich wie die Existenz 
dieses Körpers. Wiederum handelt es sich hier nur um die Konstatierung- 
von Tatsachen, Wenn aber noch irgend etwas zu den Tatsachen selbst 
hinzukommt, so sind dies nicht interpretatorische Hilfshypothesen, sondern 
Phantasiegebilde, die sich so fest mit dem Eindruck verbinden, daß sie den 
Charakter der gleichen unmittelbaren Wirklichkeit annehmen wie dieser. 
Die Zauber- Doch Wenden wir jenes oben angedeutete Kriterium an, daß nicht 

Vorstellungen. ... 

die Märchendichtung eines Volkes, sondern der Kultus und neben ihm 
etwa noch der als ein Überlebnis früherer Kultformen zurückgebliebene 
Brauch über die in ihm wirklich lebende Weltanschauung Aufschluß» 






III. Primitive Natuqjhilosophic. jg 

gibt, SO tritt allem Anscheine nach der auf die großen und regelmäßigen 
Himmelserscheinungen gehende Naturmythus zunächst weit zurück hinter 
den Motiven, die aus der unmittelbaren Umgebung und den an sie ge- 
bundenen praktischen Interessen hervorgehen. Auch hier gilt eben der Satz: 
je regelmäßiger die Erlebnisse sind, um so selbstverständlicher erscheinen 
sie zugleich. Wenn wir daher in den Aufzeichnungen über die Natur- 
anschauung primitiver Stämme solchen Äußerungen begegnen wie der, 
die Sonne sei ein Stück Speck, oder die Sterne seien von andern Menschen 
gemacht, so liegt darin aller Wahrscheinlichkeit nach mehr von der wirk- 
lichen Herzensmeinung des Naturmenschen als in der manchmal üppig 
aufschießenden Märchendichtung, die man bei den gleichen afrikanischen 
und ozeanischen Völkern verbreitet findet. Bedarf aber das Alltägliche 
und Regelmäßige für den Naturmenschen gar keiner Erklärung, so daß es 
auch nicht Gegenstand einer primitiven Naturphilosophie sein kann, so 
verhält es sich genau entgegengesetzt mit dem Ungewohnten, vor allem 
wenn dies Furcht und Schrecken erregend in sein eigenes Leben eintritt. 
Hier sind es vor allem zwei Erscheinungen, denen diese Eigenschaft im 
höchsten Maße zukommt: die Krankheit und der Tod, denen in etwas 
weiterer Distanz die meteorologischen Erscheinungen, das Gewitter, der 
bei ausdörrender Hitze mit Sehnsucht erwartete, für das Gedeihen der 
Nährpflanzen unerläßliche Regen sich anschließen. Die Krankheit, die 
plötzlich und unerwartet überfällt, und der Tod, besonders wenn er in- 
folge einer Krankheit erfolgt, sie gehören nicht zu den regelmäßigen Er- 
eignissen, die als solche selbstverständlich erscheinen. Je überraschender 
sie eintreten, um so mehr fordern sie die Frage nach ihrem Ursprung 
heraus. Diesen Ursprung aber, wie könnte ihn der Naturmensch anders 
denken als in der Form seines eigenen Wollens und Handelns? Wenn 
er selbst so manchmal dem ihn bedrängenden Feind Tod und Verderben 
wünscht, warum sollte er einen solchen Wunsch nicht auch bei diesem 
voraussetzen, und daneben wohl die Macht, diesen Wunsch zu verwirk- 
lichen? Das um so mehr, als hier von selbst Assoziationen mit den Vor- 
stellungen der primitiven Psychologie, die uns oben begegnet sind, zu 
Hilfe kommen. Der Dämon, der im Traum oder in der Fieberphantasie 
erscheint, ist zugleich der Bringer von Krankheit und Tod. Aber auch 
wo er nicht erscheint, da zeigt das Kommen und Schwinden dieser 
Schattenbilder deutlich genug, daß es für sie kaum eine Schranke von 
Raum und Zeit gibt. So bildet sich die Vorstellung, daß der Wille auch 
da wirken könne, wo der Wollende selbst nicht ist, und daß er durch 
magische Mittel, die in letzter Instanz immer auf eine Wirkung von Seele 
auf Seele zurückgehen, solche Fernewirkung vollbringe. Der böse Blick, 
symbolische Zauberhandlungen und Zaubersprüche sind die verbreitetsten 
dieser Mittel. Die natürliche Assoziation der Gefühle und Vorstellungen 
bringt es aber mit sich, daß sie geheimnisvoll, unverständlich sein müssen, 
um zauberkräftig zu sein. 



2 Wilhelm Wundt: Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. 

Obwohl nun alle diese Eigenschaften dem, was wir heute zu einer 
kausalen Interpretation der Erscheinungen fordern, diametral geg'enüber- 
stehen, so sind doch gerade sie es, die zum erstenmal den Gedanken 
der Kausalität in dem naiven Bewußtsein des Naturmenschen aufsteigen 
lassen. Nicht das Gewohnte und Regelmäßige, sondern das Ungewohnte 
und Unerwartete regt ihn an. Und dieser Entstehungsweise entspricht 
die Form dieser Kausalität. Sie verknüpft nicht nach irgend einem be- 
stimmten Gesetz die Erscheinungen, sondern sie kann jede beliebig^e Ur- 
sache mit jeder beliebigen Wirkung verbinden. In allem dem ist der 
Zauber der volle Gegensatz zum Kausalbegriff der späteren Wissenschaft, 
der vielmehr von dem Irregulären, Inkommensurabeln tunlichst abstrahiert, 
um in der Konstanz der Verknüpfungen das Kriterium seiner Anwendung 
zu finden. Gleichwohl bezeichnet die Zaubervorstellung das erste Auf- 
tauchen des Kausalb egriflfs in der primitiven Naturphilosophie. Denn hier 
zum erstenmal treten im Geiste des Naturmenschen selbst Ursache und 
Wirkung klar geschieden einander gegenüber. Hier zum erstenmal wird 
die Frage nach dem Warum gewisser Erscheinungen gestellt und beant- 
wortet. 

Wollte man die allmähliche Umwandlung dieser Zaubertheorie zur 
wissenschaftlichen Naturerklärung näher verfolgen, so würde das eine Ent- 
wicklungsgeschichte des Kausalbegriffs selbst sein. Für den gegen- 
wärtigen Zweck muß es genügen, auf die zwei Hauptstadien hinzu- 
weisen, die diese Entwicklung nach den in den mythologischen Anschau- 
ungen enthaltenen Zeugnissen durchläuft, 
zauberwirkende I. Die crstcu Anfänge solcher Vorstellungen, die wir, weil sie mit 

Dämonen als 

Naturwesen, jenem Ursprünglichen Kausalbegriff operieren, eine primitive Naturphilo- 
sophie nennen können, sind allem Anscheine nach gleichzeitig mit dem 
Beginn der primitiven Psychologie, Daraus erklären sich genugsam die 
engen Beziehungen, in die beide Gebiete von frühe an miteinander treten. 
Diese Beziehungen finden darin ihren Ausdruck, daß als die ursächlichen 
Prinzipien bei der Kausalität der Zauberwirkungen seelenartige Wesen 
angenommen werden. Unter den Bezeichnungen, die zu verschiedenen 
Zeiten für diese Wesen gebraucht worden sind, hat die der Dämonen 
unter dem Einfluß der späteren griechischen Philosophie die weiteste Ver- 
breitung gewonnen, und sie ist darum für uns die verständlichste. 
„Dämonen" sind allgemein glück- oder unglückbringende seelenartige 
Wesen. Sie können in manchen Fällen aus vormaligen Seelen entstehen: 
die Seelen Verstorbener können zu Dämonen werden, oder die Seelen 
Lebender, der Zauberer, können dämonische Kräfte ausüben. Aber nichts 
spricht dafür, daß alle Dämonen aus Seelen entstanden seien. Vielmehr 
ist es im höchsten Grade wahrscheinlich, daß, nachdem erst der Begriif 
der „Psyche", der selbständigen Seele, gebildet war, nun eine Existenz 
solcher Dämonen vielfach auch da vorausgesetzt wurde, wo der Gedanke 
an ihre Entstehung aus individuellen Seelen durchaus ferne lag. So 



III. Primitive Naturphilosophie. 2 I 

wenig- daher diese Vorstellung ohne den eigentlichen SeelenbegrifiF mög- 
lich ist, so wenig läßt sich doch nachweisen, daß in dem Augenblick, wo 
die Vorstellung der Psyche existierte, nicht auch alsbald die des Dämons 
als eines der Psyche ähnlich gedachten Natuq^rinzips hervortrat. 

Immerhin läßt sich innerhalb dieses ersten Stadiums der primitiven 
Naturphilosophie ein Übergewicht solcher dämonischer Zauberwirkungen, 
die von wirklichen Seelen ausgehen, nicht verkeimen. Als Urheber jener 
Haupterlebnisse, auf die sich ursprünglich die Theorie der Zauber- 
wirkungen gründet, gilt bald die feindlich gesinnte Seele eines Lebenden, 
der durch den bösen Blick oder durch andere in die Ferne wirkende 
magische Mittel den Zauber verübt, oder die Seele eines Verstorbenen, 
die aus irgend welchen Gründen mißgünstig- gesinnt ist. Doch mögen 
jene Erscheinungen anfänglich noch so sehr in den Vorstellungen des 
Naturmenschen vorherrschen, sie sind nicht die einzigen, die ihn bewegen. 
Glück in Jagd und Krieg und in sonstigen Unternehmungen, das Wachs- 
tum der Feldfrucht, das Gedeihen der Haustiere, das sind Interessen, um 
die sich nicht minder die einmal rege gewordene Kausalität der Zauber- 
wirkungen bewegt, und die mit zunehmender Kultur immer mehr in den 
Vordergrund treten. Nun füllen sich Feld und Wald, Flüsse und Täler, 
Schluchten und Berge mit Dämonen von mancherlei Art. Viele begleiten 
den Menschen als persönliche Schutz- oder Rachegeister, andere sind an 
den furchterregenden Eindruck einsamer Stätten gebunden. Die meisten 
aber beeinflussen mit ihren Zauberwirkungen die in das Leben des 
Menschen eingreifenden Naturerscheinungen, Regen und Sonnenschein, 
Saat und Ernte, oder sie stehen ihm bei in Kunst und Handwerk oder in 
dem was sonst das Leben bringt, und wobei er sich Erfolg wünscht oder 
Unheil fürchtet. So sind es vornehmlich zwei Merkmale, die dieses erste 
Stadium der primitiven Naturphilosophie kennzeichnen. Das eine besteht 
darin, das die äußeren Naturwirkungen mit dem menschlichen Leben 
selbst noch überall zusammenfließen. Regenzauber und Krankheitszauber, 
Vegetationsdämonen und Kobolde oder Hexen, die Vieh und Handwerks- 
geräte verzaubern, alles das bildet ein buntes Gemenge von Vorstellungen, 
das durch den einen Gedanken der Zauberkausalität zu einem Ganzen 
verbunden wird. Das zweite Merkmal liegt darin, daß sich diese Inter- 
pretation der Natur — denn hier läßt sich ja wirklich zum erstenmal im 
eigentlichen Sinne von einer solchen reden — nur auf die nächste Um- 
gebung des Menschen und auf das, was in ihr sein Interesse beschäftigt, 
bezieht. Es soll damit nicht gesagt sein, daß nicht sporadisch auch hier 
schon Vorstellungen sich einstellen, die in weitere Ferne gehen. Doch 
im ganzen gelten auf dieser Stufe die großen Naturerscheinungen, Auf- 
und Untergang der Sonne, der Wechsel der Jahi-eszeiten, die Existenz der 
Menschen, Tiere und Pflanzen, noch als selbstverständliche Dinge, die, Beweger^ der* 
weil sie immer so gewesen sind, keiner Erklärung bedürfen. nungea. 

2. Hier setzt nun aber zugleich das zweite Stadium dieser Entwick- als Wunder"! 



2 2 Wilhelm Wundt : Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. 

lung ein. Indem sich der Gesichtskreis des Menschen und seines Inter- 
esses erweitert, treten mehr und mehr den Gegenständen und Erlebnissen 
der nächsten Umgebung die ferneren Objekte zur Seite. Die natürliche 
Brücke bilden hierbei jene Erscheinungen, die der Nähe und Ferne zu- 
gleich ang-ehören, wie der Regen, der mit der Vegetation in engster Be- 
ziehung steht, während er doch durch seine Herkunft aus der regnen- 
den Wolke und durch seinen Zusammenhang mit dem Gewitter in die 
Himmelserscheinungen hinüberreicht. Eine nicht minder wirksame Ur- 
sache dieser Erweiterung des Gesichtskreises bilden die aus der primitiven 
Psychologie unter dem Einflüsse religiöser Motive hervorgehenden Vor- 
stellungen über die Aufenthaltsorte der Seelen nach dem Tode, die in 
fortschreitendem Maße, je mehr sich der religiöse Glaube an ein Jenseits 
befestigt, in weitere Fernen verlegt werden. Anfangs in einsamen 
Schluchten oder auf hohen Bergen g^edacht, rücken sie ferner und ferner, 
nach seligen Inseln, nach dem Himmel und den Gestirnen oder in die 
Tiefe der Erde. Das sind religiöse Vorstellung'en, die an sich nicht dem 
Gebiet der Naturphilosophie angehören, die aber mächtig herüberwirken, 
indem sie die Grenzen, in denen sich diese Spekulationen bewegen, weiter 
und weiter ziehen, bis sie schließlich über die sichtbare Welt hinaus- 
reichen. Nun rücken daher vor allem auch die Himmelserscheinungen in 
die Sphäre jener Interessen, die in den eigenen Lebensschicksalen des 
Menschen ihren Mittelpunkt haben. Wie dies im Einzelnen geschieht, ob 
der Mond oder die Sonne oder der Himmel, oder ob endlich Blitz und 
Donner und Wolken auf dem so sich eröffnenden größeren Schauplatz der 
Naturmächte die Hauptrolle spielen, das ist eine für die spezifische Ge- 
staltung der rnytholog'ischen und zum Teil auch der religiösen Vor- 
stellungen sehr wichtige Frage, der Grundgedanke der primitiven Natur- 
philosophie wnrd aber davon kaum berührt. Denn dieser bleibt bei allen 
diesen einzelnen Gestaltungen des Naturmythus schließlich der nämliche, 
der er auf der vorigen Stufe gewesen war. Von der Idee des Zaubers 
ist auch hier die Betrachtung der Erscheinungen beherrscht. Hiermit 
hängt zugleich die dem Mythus eigne Personifikation der Naturerschei- 
nungen zusammen. Denn jede Zauberwirkung weist auf einen zauberischen 
Willen zurück, der als solcher an ein beseeltes Wesen, sei dies nun ein 
Dämon oder ein Gott, gebunden ist. Auch die Götter, die zunächst in 
den Naturerscheinungen verkörpert, dann als in der Regel unsichtbare 
Mächte hinter ihnen verborgen gedacht werden, bewahren aber in der 
Art ihres Wirkens durchaus den Charakter der Dämonen, wie denn diese 
letzteren zumeist als niedriger stehende Zauber wesen neben den Göttern 
fortdauern. Was beide, Dämon und Gott, scheidet, ist nur die größere 
Macht und der weitere Wirkungskreis der Götter, an den sich dann zu- 
gleich ein verwickelteres System von Regeln anschließt, die diese Zauber- 
kräfte trotz ihrer unberechenbaren Willkür in den Dienst des Menschen 
zu bringen suchen. Dieses besonders im Opferkultus ausgebildete System 



III. Primitive Naturphilosophie. 23 

bleibt gleichwohl im Prinzip nur eine Wechselwirkung von Zauber und 
Gegenzauber, wie sie schon in dem ursprünglichsten Dämonenglauben als 
eine natürliche Reaktion gegen die dem Menschen drohenden dämonischen 
Mächte zu finden ist. Dennoch vollzieht sich unvermeidlich mit der Zu- 
nahme des Machtbereichs der Götter auch ein Wandel, zwar nicht in dem 
Wesen, aber in der Wertqualität dieser primitiven Kausalvorstellungen. 
Der ursprüngliche Zauber hat seine Heimat ausschließlich in den nächsten 
individuellen Lebensinteressen; seine Mittel sind niedrig, ebenso wie seine 
Macht beschränkt ist. Jene höhere Form des göttlichen Zaubers erstreckt 
sich dagegen über Stämme und Völker, und, wie sie in gewaltigen Natur- 
erscheinungen zutage treten kann, so verschmäht sie auch mehr und 
mehr niedrige Hilfsmittel. Indem der Gott schließlich unmittelbar, nur 
durch seinen Willen, die Dinge fügt, verwandelt sich so der Zauber in 
das Wunder. Auch das Wunder bleibt seinem Wesen nach Zauber. Nur 
die unmittelbare Betätigung der zauberhaften Macht und zumeist die Er- 
habenheit der Wirkung oder wenigstens des Zwecks zeichnen es zunächst 
aus. Erst indem es unter dem Einfluß religiöser Motive noch in eine Zeit 
hinüberreicht, wo die Zauberkausalität der primitiven Naturphilosophie 
abgelöst worden ist von dem Kausalbegriff der Wissenschaft, nimmt es 
nun auch noch die weitere Bedeutung einer Ausnahme von der Gesetz- 
mäßigkeit dieser Kausalität an. So ergibt sich denn als das merkwürdige 
Endresultat dieser Entwicklung, daß alles das, was ursprünglich allein den 
Inhalt des Kausalbegriffs gebildet hatte, schließlich zum Gegensatz dieses 
Begriffs geworden ist. 

Dieser Wandel der Dinge wird nun aber noch von einer andern Theogonische 

, und kosmogo- 

Seite her vorbereitet, bei \velcher in dem Naturmythus bereits nahe Be- msche Mythen 

Vorstufen 

Ziehungen zur künftigen Naturphilosophie hervortreten. In der mythischen philosophischer 

IXT 1- 1 • -i-iii 1 Kosmologie. 

Ausgestaltung der Naturerscheinungen beg'innt namlich der Zusammenhang 
dieser untereinander, zunächst noch eng assoziiert mit dem Wohl und 
Wehe des Menschen, dann allmählich selbständig dem letzteren gegen- 
übertretend die Aufmerksamkeit auf sich zu lenken. So erwächst mitten 
heraus aus dem ursprünglich allein herrschenden praktischen Interesse an 
den Erscheinungen das theoretische, das sich Rechenschaft zu geben 
sucht über das Wie und Warum der Dinge. Es entstehen die theo- 
gonische n und kosmogoni sehen Mythen. Auch sie bewegen sich 
noch ganz im Gedankenkreis der Zauberkausalität. Die Naturgötter 
werden in ihnen durchaus als dämonisch wirkende beseelte Wesen ge- 
dacht. Aber das menschliche Schicksal ist bloß äußerlich mit diesem 
Wirken verflochten. Je mehr Theogonie und Kosmogonie zusammen- 
fließen, um so mehr werden daher die Dichtungen dieser Art, bei denen 
nun auch die poetische Gestaltungskraft einzelner Denker einen starken 
Einfluß ausübt, zu Welterklärungen in mythischer Form. So bereitet sich 
hier die philosophische Kosmologie vor, die freilich erst in dem Augen- 
blick in die Erscheinung tritt, wo die alte Form der Kausalität abgestreift 



2 4 Wilhelm Wundt : Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. 

wird und die neue einer regelmäßigen Ordnung der Erscheinungen ihre 
Stelle einnimmt. 

Das sittliche IV. Primitive Ethik. Die sittlichen Anschauungen der Naturvölker 

Maximen der bcurtcilt man in der Regel ausschließlich nach ihren Sitten und Hand- 
Frilheste ' lungen, nach den äußeren Wirkungen also, die jene Anschauungen auf 
pruc weis ei _ j^^ Leben ausüben. So berechtigt das nun im allgemeinen sein mag, so 
würde man doch offenbar mit einem verschiedenen Maße messen, wenn 
man diese Zustände ihrer Sitte mit den ethischen Systemen vergleichen 
wollte, die bei den Kulturvölkern durch die gemeinsame Arbeit von 
Religion und Philosophie entstanden sind. Diese Systeme suchen meist 
ein Ideal des sittlichen Lebens zu entwerfen, mit dem dieses Leben selbst 
bekanntlich keineswegs gleichen Schritt hält. Dazu kommt, daß man die 
Sitten und Handlungen des Naturmenschen nicht selten auch insofern an 
einem falschen Maße mißt, als man sich hier wiederum nicht in die Motive 
hineindenkt, von denen sie selbst bestimmt werden, sondern die Motive 
unseres eigenen Handelns ihnen unterschiebt. Was kann es z. B. unter 
diesem Gesichtspunkt betrachtet Scheußlicheres geben, als vom Blut des 
erschlagenen Feindes zu trinken oder von seinem Herzen zu essen? was 
Empörenderes, als das Fleisch der Angehörigen des eigenen Stamms zu 
verzehren? Dennoch rücken selbst diese, immerhin seltenen kannibalischen 
Sitten in eine mildere Beleuchtung, wenn man bedenkt, daß Tier und 
Mensch im allgemeinen in den Augen des Naturmenschen einander gleich- 
stehen, und daß man mit dem Blut und Fleisch eines andern dessen 
seelische Eigenschaften, seinen Mut und seine Stärke sich anzueignen 
glaubt. Dazu kommt, daß neben den vielen Schattenseiten im Charakter 
des Naturmenschen auch einige Lichtseiten nicht fehlen, so falsch immer- 
hin jenes Bild eines idealen Naturzustandes ist, das dereinst Rousseau, 
nicht ohne den Einfluß enthusiastischer Forschungsreisender des i8. Jahr- 
hunderts, entworfen hat. Das Wort, mit dem, wie erzählt wird, ein 
Indianer seinem fallenden Genossen in das Kampfgewühl folgte: „Wo der 
Skalp meines P>eundes ist, da soll auch der meine sein!" — dieses Wort 
bezeichnet treffend die Treue gegen den Nächsten und das mutige Ein- 
setzen der eigenen Person für die Stammesgemeinschaft, die den Natur- 
menschen nicht selten da auszeichnen, wo er nicht unter der Ungunst der 
Lebensbedingungen verkümmert ist. Dafür spricht überdies das treue 
Festhalten an der ererbten Sitte und die feste Geschlossenheit der Ge- 
schlechts- und Stammesverbände, der man in der Regel begegnet, falls 
nicht wiederum ungünstige Verhältnisse zerstörend eingewirkt haben. 

Immerhin, wenn wir von einer „primitiven Ethik" reden, so sollten 
wir auch hier, nach Analogie mit den andern Teilen der primitiven Philo- 
sophie, darunter nur das verstehen, was als der Niederschlag sittlicher 
Überzeugungen in anerkannten Maximen und in Aussprüchen über das, 
was lobens- und was tadelnswert sei, bei den Naturvölkern vorzufinden 



IV. Primitive Ethik. 



-'5 



ist. Aus solchen einzelnen Maximen besteht ja auch die Ethik der Kultur- 
völker in ihren Anfängen, ehe die spätere Philosophie die in ihnen nieder- 
gelegten Gedanken zu Systemen zusammenfaßte. Bei den Australiern 
endet die Männerweihe der Jünglinge, die wichtigste unter den Kult- 
zeremonien dieser primitiven Stämme, mit der Einprägung der fünf allge- 
meinen Lebensregeln: den alten Männern zu gehorchen, den Freunden 
beizustehen, sein Eigentum mit den Freunden zu teilen, nicht mit Mädchen 
oder verheirateten Frauen zu verkehren, endlich die gemeinsamen Speise- 
gebote zu befolgen. Das sind Normen einer sozialen Ethik neben Kult- 
vorschriften, wie sie uns kaum anders auch in den frühesten Sittengesetzen 
der Kulturvölker begegnen. Auf der etwas vorgerückteren Stufe der afri- 
kanischen Negerstämme und der nordamerikanischen Indianer findet sich 
vollends in Reden und Sprichwörtern manches, was sich wohl solchen 
Aussprüchen, wie sie in Griechenland den „sieben Weisen" in den Mund 
gelegt wurden, an die Seite stellen läßt. Insbesondere die Negervölker 
scheinen an derartigen in Sprichwörtern enthaltenen Maximen praktischer 
Lebensweisheit reich zu sein; und sind auch manche unter diesen viel- 
leicht nicht ganz ohne den Einfluß der christlichen Missionare entstanden, 
die sie g^esammelt haben, so trägt doch vieles ein hinreichend origi- 
nelles Gepräge, um es als Ertrag der eigenen ethischen Reflexion dieser 
Menschen ansehen zu dürfen. Ich beschränke mich auf die folgenden 
Beispiele, die den allgemeinen, auch in der Einkleidung eigenartigen 
Charakter der Spruchweisheit der Neger kennzeichnen mögen: „Ein 
langer Pfeil verbirgt sich nicht im Köcher." (Über das Durchschnittsmaß 
hinausgehen hat seine Nachteile.) „Schaftreiber laß den Zorn." (Zorn 
ist schädlich bei einem Geschäft, das Besonnenheit fordert.) „Die Stadt 
der Streitsüchtigen wird verbrannt." (Parteien gefährden ein Gemein- 
wesen.) „Verächter des Deinigen, du wirst stehlen." (Wer eigenes Gut 
nicht achtet, achtet auch fremdes nicht.) „Wenn du zwei Eisenstangen 
ins Feuer tust, verbrennt die eine." (Ne quid nimis.) „Ein Boot wird an 
beiden Seiten gerudert." (Tue nichts halb.) Den Einfluß christlicher 
Ideen verraten die beiden folgenden, übrigens im Ausdruck unnachahm- 
lichen Sprüche: „Wenn du Gott etwas zu sagen begehrst, so sag es dem 
Winde." (Gott umgibt dich überall.) „Wenn die Henne Wasser trinkt, 
so zeigt sie es Gott." (Für alles, was du genießest, danke Gott, — spielt 
auf die Stellung der Henne beim Trinken an.) 

Das sind Maximen, die sich immerhin mit manchem, was uns von 
den Aussprüchen griechischer oder indischer Philosophen überliefert ist, 
messen können. Doch, wenn wir von den sichtlich von außen zugeführten, 
nicht sowohl ethischen als religiösen Gedanken absehen, so bleibt nicht 
zu verkennen, daß diese ganze Spruchweisheit auf das Gebiet äußerer 
Lebensklugheit beschränkt bleibt. Nach einem Satze, wie er uns von 
Heraklit überliefert ist: „Bestünde das Glück in körperlicher Lust, so 
müßte man die Ochsen glücklich preisen, wenn sie Erbsen fressen", oder wie 



2 6 Wilhelm WuNDT : Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. 

er schon dem Demokrit zugeschrieben wird: „Wer unrecht tut ist unglück- 
licher als wer unrecht leidet", nach solchen Sätzen wird man sich ver- 
geblich umsehen. Nicht als ob es ganz an der immerhin selbst zu jenen 
Klugheitsregeln unerläßlichen sittlichen Gesinnung mangelte. Aber noch 
verbirgt sich diese hinter der Hülle des äußeren Tuns. Noch fehlt es 
ganz an der sittlichen Selbstbesinnung, die uns aus den Aussprüchen 
der griechischen Philosophen entgegenleuchtet, und mit der erst eine 
wirkliche Ethik in das Licht der Geschichte tritt. 

Rückblick und V. Rückblick Und Ausblick in die kommende Philosophie. 

Für den Naturmenschen gibt es keine intellektuellen Probleme, keine 
Fragen an die Natur. Ihn beherrscht nur ein praktisches Interesse: sein 
eigenes Wohl und Wehe, und sein Wehe mehr als sein Wohl. So ist 
ihm alles, was er wahrnimmt und zugleich phantastisch ergänzt und ver- 
knüpft, unmittelbare Wirklichkeit. Von diesem naiven Glauben ist seine 
Psychologie und Naturphilosophie getragen, und er reflektiert sich schließ- 
lich auch in seinen überall an der Außenseite des Tuns haftenden ethi- 
schen Maximen. Wo wird nun zuerst jener große Schritt getan, der von 
der naiven Überzeugung zum Zweifel, von dem eng begrenzten prakti- 
schen Interesse am eigenen Leben zum intellektuellen Problem, zu dem 
ersten noch tastenden Streben nach einem Wissen um des Wissens willen 
führt? Die Antwort auf diese Frage kann nicht zweifelhaft sein. In der 
Geschichte der kommenden Philosophie wird sie unzweideutig gegeben. 
Diese Philosophie, die von dem Zweifel, von der Frage ausgeht, hat als 
Naturphilosophie begonnen. Der große Umschwung, durch den sich die 
mythische in die philosophische Kosmologie umwandelt, besteht aber zu- 
nächst nicht sowohl darin, daß nun an die Stelle sinnlicher Bilder all- 
gemeine Begriffe treten — von diesen ist bei den ältesten Philo- 
sophen noch wenig zu spüren — sondern darin, daß Zauber und Wunder 
aus der Welt verschwinden, weil nicht das Irreguläre und Unerwartete, 
sondern das Regelmäßige, das Beharrende und das Gesetz im Wandel der 
Erscheinungen zur großen Frage der Philosophie wird. Die Erhabenheit 
der Naturanschauung, die sich damit eröffnet, vertieft zugleich die aus der 
praktischen Lebenserfahrung geschöpfte Klugheitsregel zur sittlichen 
Selbstbesinnung. Diese führt zur Ethik und in weiterer Folge zu einer 
dem Zusammenhang der seelischen Vorgänge nachspürenden Psychologie. 
Doch mitten hinein in diese Entwicklung der kommenden Philo- 
sophie reichen mannigfache Reste und Überlebnisse jener primitiven, 
die heute noch das Denken der Naturvölker beherrscht, und die dereinst 
das Denken aller Kulturvölker beherrscht hat. Es ist wohl der Mühe 
wert, sich nach diesen Resten umzusehen und den Bedingungen nachzu- 
gehen, die ihre Erhaltung begünstigt oder, wo sie abgestorben sind, ihr 
Verschwinden bewirkt haben. Zweifellos am vollständigsten ist der Sieg 
des Neuen über das Alte und Primitive in der Naturphilosophie. Die 



V. Rückblick und Ausblick in die kommende Philosophie. 2 7 

Kausalität des Zaubers ist hier frühe schon völlig verschwunden. Auch 
das religiöse Bedürfnis, das ihr lange noch eine Ausnahmestellung ge- 
währte, hat mehr und mehr auf sie verzichten gelernt. So ist dieser 
Sieg gleichzeitig ein Ergebnis der philosophischen und der religiösen 
Entwicklung. War es der religiöse Trieb, der, nach den Wohnstätten der 
Seligen suchend, das Seinige zur Erweiterung der Naturanschauung bei- 
trug, so endete dieses Streben schließlich, eben weil es über jede er- 
reichte Grenze immer wieder hinausführte, notwendig mit dem Verzicht, 
das Gesuchte überhaupt in der sinnlichen Welt zu finden. So erhob die 
Religion ihre Objekte ins Unendliche, Unsichtbare, während die sichtbare 
Welt der Naturphilosophie und den von ihr aufgestellten natürlichen 
Prinzipien der Dinge überlassen blieb. Auch die Ethik hat sich mit dem 
Übergang aus der primitiven in die definitive Philosophie aus der Ver- 
bindung, in welcher der Mythus Religion und Philosophie umspannte, nur 
allmählich gelöst. Aber diese Lösung ist, ebenso wie die Wechselwirkung, 
die ihr vorausging, hier eine völlig andere gewesen. Nicht in der 
Trennung, sondern in der innigen Durchdringung der Gebiete, in der 
Rückwirkung- eines von der ursprünglichen Zauberwelt dämonischer 
Mächte befreiten und zum Unendlichen erhobenen religiösen Gefühls hat 
die sittliche Selbstbesinnung jene Vertiefung erfahren, die ihr schließ- 
lich auch der Religion gegenüber ihre Selbständigkeit sicherte. Der 
Hauptzeuge dieser Wechselbeziehung ist der größte Religionsphilosoph 
der Griechen, der zugleich trotz Sokrates ihr größter Ethiker ist: Plato. 
Sind hier die Nachwirkungen der primitiven Philosophie überall vorüber- 
gegangen oder im Schwinden begriffen, so reichen sie aber in einem 
Gebiet noch tief in die Zukunft der Philosophie: in der Psychologie. 
Derselbe Plato, der den Homer aus dem Jugendunterricht verbannen 
wollte, weil er falsche Naturanschauungen und unwürdige sittliche Ideen 
von den Göttern verbreite, er folgt in seinem Begriff der Psyche und in 
der Stellung, die er ihr zu den Organseelen anweist, in allem Wesentlichen 
noch Homerischen Vorstellungen. Was er hinzufügt, das gehört nicht der 
Psychologie, sondern der Relig'ion an, -wie denn auch das idealere Bild, 
das er von der Psyche und ihrer Zukunft entwirft, aller Wahrscheinlich- 
keit nach in den Mysterienkulten seine Wurzeln hat, in denen selbst 
wieder ein uralter Seelenkult fortlebte. Aristoteles aber gibt nur eine 
sorgfältigere Systematisierung der gleichen Seelenbegriffe, und als end- 
lich im Eingang der neueren Philosophie Descartes auch in der Psycho- 
logie das aristotelisch-scholastische Lehrgebäude beseitigt, da reduziert 
sich seine Reform der Grundbegriffe im wesentlichen darauf, daß er die 
Organseelen mit Hilfe der mittlerweile zur Herrschaft g'elangten mecha- 
nischen Naturphilosophie entbehrlich zu machen sucht, um den Begriff 
der selbständigen Psyche nun um so reiner zurückzubehalten. So ist 
auch diese letzte Entwicklung noch in direkter Deszendenz aus jener 
Hauch- und Schattenseele hervorgegangen, in denen der primitive Mensch 



28 'VoMOM^fTinarTz Die Aofiagc der FhOosopUe mmd Ae FUlosapkäc der pnMtnea YöSker. 



aller Zeiten und 2U)Siea das Rätsel des Lebens gelöst äeht. Unzweifelhaft 
ist es wiederum der religiöse Trieb, der hier entscheideDd auf die £nt- 
wickhn^ der VorsteDungen geniiki hat. Doch während er in der Xatur- 
pjiiloscqphie im Laufe der Zeit mehr und mdir einer Trügen Sondemng der 
Gebiete vorarbeitete, und in der JEdiik zuerst öne fetd^mde Wed^el- 
wiikung ausübte, um dann giüchfalls die Selbständigkeit der ethtscfaen 
Betrachtui]^ sicherzustellen, hat er in der Psychologie bis zum heutigen 
Tage eine koaoservatire Kraft bewährt, zu der uns parallele Erscheinungai 
fest nur nodh in der Zr r manc'-rr I _ ^en, in denen 

Gedanken ur:: " Urzeit in verisiicr-.fr ..1^7 abgddaßter 

Bedeutm^ -^Trr _ - 



Literatur. 

Zu S. 6 ff. Die für die Logik des primitiven Denkens bezeichnenden Eigenschaften der 
Sprachen der Naturvölker linden sich eingehend erörtert in Bd. i, Teil 2 meiner \'ölker- 
psychologie*, S. +27 ff. 

Zu S. 6 f. Über Zahlwörter in primitiven Sprachen vgl. POTT, Die quinare und vigesimale 
Zählmethode '1847': K. von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentralbrasiliens '1S97), 
S. 84 f.; Leo Frobenius, Die Mathematik der Ozeanier, Probleme der Kultur (1901); 
P. W. SCHiUDT, MitteiL der Wiener anthrop. Ges., Bd. 33 (1893). 

Zu S. 7. Über die Wassenprähxe der Bantusprachen vgl. C. MeinhOF, Grundriß der 
Lautlehre der Bantusprachen (1899, S. 12, 200 f.; Grundzüge einer vergl. Grammatik der 
Bantusprachen 190Ö , S. i ff. L"ber ähnliche Erscheinungen in andern afrikanischen Sprachen 
Christ.uxER, Zeitschr. für afrikan. und ozeanische Sprachen I (1895), S. 23ff. 

Zu S. 10. Für das Gebiet der primitiven Psychologie hat vor allem das Werk von 
E. B. T\XOR, Die Anfänge der Kultur, deutsch von SPENGEL und POSKE, 2 Bde. (1873}, als 
eine erste umfassende Sammlung der Erscheinungen des Seelenglaubens bei verschiedenen 
Völkern epochemachend gewirkt. Ebenso haben .-V.. B.\STL\N in seinen verschiedenen Werken, 
besonders in seinen Beiträgen zur vergleichenden Psychologie (1868) imd W.UTZ - Geri_\NT) 
in der Anthropologie der Naturvölker, 6 Bde. [iSjg-j2) mannigfaches Material beigebracht, 
das freilich im allgemeinen nicht zureichend nach psychologischen Gesichtspunkten geordnet 
ist. Auch bedarf selbst das Tatsächliche in diesem Gebiet der Ergänzung durch mancherlei 
in neuerer Zeit veröffentlichte Beobachtungen, die in der reichen ethnologischen Literatur 
über Mythologie, Sitten und Kultus der Naturvölker zerstreut sind. Vieles hat, freilich 
durchaus unter den Gesichtspunkten seines philosophischen Systems, Herbert Spencer in 
seiner Soziologie, bes. Bd. i und 4, zusammengestellt. ^Deutsche .\usgabe von B. VETTER 
und Viktor Carüs [1877 — 97].) .\uch hier entspricht aber das Tatsächliche nicht mehr 
überall unseren heutigen Kenntnissen. Eine gute Ergänzung bildet das umfassende Werk 
von J. G. Frazer. The golden Bough. 2. Edit. 3 voL 'i90o\ Viele hierher gehörige Er- 
scheinungen erörtern femer K. Th. Preuss in seinen .Aufsätzen über den Ursprung der 
Religion und Kunst, Globus, Bd. 26 u. 27 (1904), femer SPENCER and GiLLEN in ihren 
beiden Werken : The native Tribes ,1899) and the northem Tribes of Central Australia 1906). 
Für die Frühzeit der Kulturvölker sind besonders zu nennen: Erwin RoHDE, Psyche, Seelen- 
kult und L'nsterblxhkeitsglaube der Griechen, 2 Bde. ^i. Auü. 1S93, 3. .\ufl. 1903}; Olden- 
BERG, Religion des Veda (1894), S. 524 ff.; W. ROBERTSON S.\IITH, Die Religion der 
Semiten, deutsch von E. Stube (1899}, bes. S. 162 ff. Eine Entwicklungsgeschichte der 
primitiven Psychologie und ihrer nächsten Weiterbildungen in Kultus und Mythus habe ich 
in Bd. 2, Teil II meiner \'ölkerpsychologie zu geben versucht. 

Zu S. 12. Über den Seelenwunn und die mit ihm zusammenhängenden Bräuche so- 
wie über deren \'erbrettimg in Ozeanien, .A.ustralien , Nordwestamerika imd den wesüichen 
Teilen .\frikas vgL L. Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvölker J89S , S. 51 ff. 

Zu S. 13. Erscheinungen, die bei den .Australiern auf die Nieren als Sitz der Seelen 
hinweisen, vgl. bei LmiHOLTZ, Unter Menschenfressem (1892), S. 317; A. W. Howttt, The 
native Tnbes of South-East Australia (1904,, p. 367. Unter den alttestamentlichen Stellen 
seien aus %-ielen andern nur erwähnt 2. Moses 29, 13; 3. Moses 3, lo; Psalm 7, 10; Hiob 



^O Wilhelm "WUNDT : Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völker. 

i6, 13. Vgl. dazu R. Smith, a. a. O. , S. 293 fif. Einerseits gelten bei den Semiten die 
Nieren als Sitz der Seele, andererseit als ein besonders wertvolles Opfer, eine Doppelheit 
des Begriffs, die auch schon in den verschiedenen Verwendungen, die sie bei den Wilden 
Australiens finden, angedeutet ist. Bei den Indogermanen treten diese Vorstellungen in der 
historisch erreichbaren Zeit zurück. Daß bei der Leichenverbrennung der Inder nach altem Ritus 
die Nieren des Opfertiers in die beiden Hände der Leiche gelegt wurden, ist aber möglicher- 
weise hierher zu beziehen. (Oldenberg, a. a. O., S. 577 ; H.\RDY, Die vedisch-brahmanische 
Periode des alten Indiens [1893], S. 187.) Vielleicht noch entscheidender sind die Hinweise 
der Wortbedeutungen: veqppoi bedeutet sowohl Nieren wie Hoden wie Gedanken (Suidas 
s. V.). Über die Rolle des Geschlechtslebens in der älteren Mythologie vgl. K. Th. Preuss, 
Phallische Fruchtbarkeitsdämonen als Träger des altmexikanischen Dramas, Archiv für 
Anthropologie, N. F., Bd. i, S. 129 ff. Durch diese Beziehungen fällt wohl auch ein gewisses 
Licht auf den zunächst seltsam erscheinenden Brauch des Phallus als Gegenzauber, besonders 
gegen den bösen Blick, wie er im griechischen und römischen Altertum verbreitet war und 
noch heute nicht ganz erloschen ist. Gegen die feindliche Seele, die im Blick nach außen 
wirkt, reagiert die eigene seeHsche Kraft, die in den Nieren und den von ihnen abhängig 
gedachten Organen ihi'en Sitz hat. Wenn der Australier, wie LuMHOLTZ berichtet, ein 
Stück Niere in einem Körbchen um den Hals trägt, um sich gegen den bösen Blick zu 
schützen, und wenn noch heute in Europa die als Andeutung des Phallus gebrauchte 
geballte Faust mit eingeschlagenem Daumen zum selben Zweck vorkommt, so scheinen dies 
also nur Modifikationen einer und derselben ursprünglichen Anschauung zu sein. 

Zu S. 13 f. Über den Hauch als Seele bei Indern und Griechen vgl. E. W^INDISCH, Ber. 
der Sachs. Ges. der Wiss. Phil. -bist. Kl. (1891), S. 1551 f. Wie hier, so spielt auch bei den 
Naturvölkern im allgemeinen der Körperteil, den wir heute gewohnt sind als den Sitz der 
Seele zu betrachten, der Kopf, mit verschwindenden Ausnahmen kaum eine Rolle. Auch 
wenn Plato im Timäus die denkende Seele in den Kopf verlegt (Timäus 69 C ff.) , so sind 
hier ganz andere spekulative Gründe offenbar maßgebend, als wie sie sonst für die Bestim- 
mung des Seelensitzes gelten: das Haupt als der edelste Körperteil ist für den Philosophen 
der allein würdige, um die unsterbliche Psyche zu tragen. In der Wissenschaft hat sich erst 
seit dem 16. und 17. Jahrhundert, in der Philosophie vor allem unter dem Einfluß Descartes' 
die neue Ansicht durchgesetzt. Noch Thomas Hobbes hält mit Aristoteles und der Schola- 
stik das Herz für den Hauptsitz der Seele. Mit dem letzteren wird dann in der Regel zu- 
gleich die uralte, an sich ganz selbständig entstandene und allverbreitete Ansicht vom Blut 
als Sitz der Seele in Verbindung gebracht. 

Zu S. 14. Über den Seelenvogel bei Naturvölkern vgl. Frobenius, Weltanschauungen 
der Naturvölker, S. 3 ff. (Ozeanien, Australien, Nordwestamerika und Afrika); bei Kultur- 
völkern G. Weicker, Der Seelenvogel in der alten Literatur und Kunst (1902). 

Zu S. 16. Über den Übergang der Hauch- in die Schattenseele bei Homer vgl. bes. 
II. 16, 851 ff.. Od. II, 69 ff. Auch das Blut als seelische Kraft spielt in diese Vorstellungen 
hinein: durch den Genuß des Blutes der Opfertiere erwachen die Seelen zu einem vorüber- 
gehenden Bewußtsein. Doch ist diese Bewußtlosigkeit der Schatten eine Vorstellung, die 
der Homerischen Psychologie spezifisch eigen zu sein scheint. 

Zu S. 18. Die Verbreitung der Sonnenmythen in Ozeanien, Nordwestamerika und 
Afrika ist eingehend geschildert von Frobenius, a. a. O., S. 94 ff. Der märchenhafte Cha- 
rakter, den diese Mythen zumeist an sich tragen, dürfte wohl, neben der geringen Bedeu- 
tung, die sie im Kultus der meisten dieser Völker besitzen, nicht bloß für eine Rückbildung, 
wie sie der Verf. annimmt, sondern in vielen dieser Gebiete wohl für eine von Anfang an 
geschehene Ausbildung in der Märchenform sprechen. Von Fritz Schultze (Psychologie 
der Naturvölker [1900], S. 316 ff.) ist betont worden, in dem Naturmythus habe der Mond 
ursprünglich gegenüber der Sonne die vorwiegende Bedeutung, worauf dann nach dieser die 
Sterne und zuletzt der Himmel als solcher auftreten. In der Tat scheint diese psychologisch 
wohl verständliche Folge in vielen Fällen zuzutreffen ; aber als eine ausnahmslose Regel läßt 
sie sich nicht nachweisen. 



Literatur. 3 1 

Zu S. 19. Über Vegetationsdämonen und mancherlei Bräuche, die mit ihnen zusammen- 
hängen, vgl. Mannhardt, Wald- und Fcldkulte, bes. Bd. 2 (1877); J. G. Frazer, The 
golden Bough*, Vol. II. Über den Übergang der Dämonen in Götter und die Beziehungen 
beider in den Vegctations- und andern Kulten meine Völkerpsychologie, Bd. 2, II, 
S. 419 ff. 462 ff. 

Zu S. 22. Rücksichtlich der Vorstellungen über das Seelenland bei Naturvölkern vgl. 
die Zusammenstellungen von E. B. TVLOR, Anfänge der Kultur, Bd. 2, S. 73ff.; Fr. SCHULTZK, 
Psychologie der Naturvölker, S. 285 ff. Über die Vorstellungen bei den Griechen: DlK'li:- 
RICH, Nekyia (1893); Radermacher, Das Jenseits im Mythus der Hellenen (1903). Für die 
Erweiterung der Naturanschauung unter dem Einflüsse der Jenseitigkeitsvorstellungen spricht 
wohl auch die geringe Entwicklung des Naturmythus und einer primitiven Naturphilosophie 
bei den Israeliten, bei denen jene Vorstellungen durch den Jahvekultus in den Hintergrund 
gedrängt wurden. (Bertholet, Die israelitischen V^orstellungen vom Leben nach dem 
Tode [1899].) Dafür hat sich bei ihnen in den Totenbräuchen die Erinnerung an den Ur- 
sprung der Leichenbestattung aus dem Wunsch, den Seelen der Verstorbenen die W'ieder- 
kunft als Dämonen unmöglich zu machen, zum Teil noch deutlich erhalten. Wenn bei den 
Indogcrmanen dieser Ursprung hinter der Auffassung der Erde als Mutter und der Be- 
ziehung zu den chthonischen Göttern zurückgetreten ist (DiETERiCH, Archiv für Religions- 
wissenschaft, Bd. 8, S. I ff.), so hat man auch wohl hierin einen unter dem Einflüsse des 
Naturmythus entstandenen Bedeutungswandel zu sehen , welcher die dereinst wahrschein- 
lich überall der Bestattung zugrundeliegenden Vorstellungen verändert hat. In voller 
Wirksamkeit findet man die Dämonenfurcht als Motiv der Bestattungs- und anderer Toten- 
bräuche noch bei manchen Naturvölkern. Vgl. z. B. den Bericht von O. ScHELLONG über die 
Papuas auf Neu-Guinea (Zeitschr. für Ethnologie, Bd. 21 [1889], S. 23 ff.) und von HOWITT 
über die Australier (The native Tribes of South-East-Australia, p. 446 ff.). 

Zu S. 25. Über die Männerweihe der Jünglinge bei den Australiern vgl. Howht, 
a. a. O., p. 509 ff. ; morahsche Regeln: p. 633. Die mitgeteilten Negersprichwörter sind zum 
größten Teil entnommen den Sammlungen von A. Seidel bei den Wa-Bondei in Deutsch- 
Ostafrika (Zeitschr. für afrikanische und ozeanische Sprachen, Bd. 5 [1900], S. 76) und bei 
den Nyassa (ebenda Bd. i [1895], S. 132), einige auch einer solchen von CHRISTALLER aus 
dem Gebiet der Tshi-Neger (ebenda Bd. i, S. 184) sowie einer älteren Zusammenstellung 
von W^AITZ von den Odschi und Joruba (Anthropol. der Naturvölker, II, S. 245 f.). 



DIE INDISCHE PHILOSOPHIE. 

Von 
Hermann Oldenberg. 



Philosophie und Einleitung. Die Grenzen, die Philosophie und Religion scheiden, 

^'^°°' sind in Indien noch unbestimmter als anderwärts. Hier gehörten die 
ältesten Philosophen dem Priesterstand an. Ihre Dichtungen wurden unter 
die Opferhymnen des Rigveda aufgenommen. Dem Alhvesen, das bald 
in den Mittelpunkt des Denkens trat, gab man jenen Namen, der von 
alters her die geheime Kraft und Heiligkeit der priesterlichen Kaste und 
des Vedaworts benannte, Brahma. Und wenn sich aus der Brahma- 
Spekulation auch frühzeitig Gedanken entwickelten, die mit dem alten 
Glauben unvereinbar waren, kleideten sich alsbald ernsteste und mächtigste 
unter ihnen selbst wieder in religiöses Gewand: so die Lehre der buddhi- 
stischen Mönche, in der sich überall Ansätze voraussetzungslosen oder 
Voraussetzungslosigkeit erstrebenden Denkens mit der Bereitwilligkeit zu 
gläubig verehrendem Hinnehmen von Überkommenem unlösbar verschlingen. 
Die Systeme aber, in denen man den reifsten Ausdruck indischen Philoso- 
phierens sehen darf, haben sich durchaus in freundlicher Nähe zum reli- 
giösen Wesen des Brahmanentums gehalten oder es mindestens vermieden, 
Entfernung von ihm äußerlich allzu scharf hervortreten zu lassen. Besaß 
jener Glaube doch zugleich höchste Macht über Denken und Eeben des 
Volks und eine vollendete, durch kein Dogma, keine Hierarchie ge- 
bundene Beweglichkeit. So war er fähig, auch auf Gedankenkreise, die 
ihm im Grunde fern standen, Einfluß zu üben, und wenn die Philosophie, 
von keinen Anziehungskräften einer stark entwickelten Profanwissenschaft 
in Beschlag genommen, ihm als schätzbarstem Bundesgenossen entgegen- 
kommen mochte, war er wenig disponiert dazu, solche Freundschaft ab- 
zuw^eisen. 

Das Brahma. I. Die Brahma-Spckulation. Der Versuch, den wir oben machten, 

von der Entwicklung der indischen Religionen ein Bild zu geben, konnte 
aus diesen Gründen nicht anders, als die Gebiete, welche jenen mit der 
Philosophie gemeinsam sind, vielfach berühren. So beschäftigten uns 
schon dort die mächtigen Gedankengänge der jüng"eren Vedazeit, die 



Einleitung. I. Die Hrahma-Spekulalion. II. Die Sunkhya-Philosophic. ^3 

der Philosophie Indiens für alle Zukunft die Richtung- gegeben haben: die 
Gedanken vom Brahma, dem über alle Endlichkeit erhabenen, in den 
Tiefen alles Endlichen ruhenden AU-Einen, das „über Hunger und Durst, 
über Kummer und Wirrsal, über Alter und Tod hinweg ist", in dem die 
Seele, wenn sie erkennt Tat tvam asi „Das bist Du", der Pein des 
Wanderns entnommen ihre Ruhe findet. Die Spekulation vom Brahma, 
die Sinnenwelt als wertlos und leidvoll von sich stoßend, wies auf ein 
höchstes Ziel alles Daseins hin, zu dem das vollkommene Erkennen den 
Erkennenden hinführt. Damit war der Philosophie, die auf solcher Grund- 
lage weiterbaute, von vornherein ein wesentlichster Charakterzug auf- 
geprägt. Das Erkennen wurde hier nicht um seiner selbst willen, sondern 
als Spender leidenthebender Erlösung erstrebt. 

Die Konzeption des Brahma, wie sie in den Upanishaden dasteht, war vorwärt» 

treibende 

— wie konnte es anders sein? — überall von Unsicherheiten und Wider- Widersprüche. 
Sprüchen durchsetzt. Wie verhält sich das Brahma zur Welt? Wie zum 
Ich? Das Brahma soll das AU-Eine sein: „nicht ist hier Vielheit irgend- 
wie". Und doch drängt sich beständig die Welt der Vielheit als etwas 
Reales der Vorstellung auf. Das Ich soll das Brahma sein: „Das bist Du." 
Und doch bleibt fortwährend das Bewußtsein der eigenen, beschränkten, 
individuellen Existenz mit unbezwinglicher Macht lebendig: wo sich dann 
das Einssein mit dem Brahma nicht mehr als die Wahrheit gegenüber 
dem Schein, sondern als die Zukunft gegenüber der Gegenwart darstellt: 
„Zu ihm werde ich, wenn ich von hinnen scheide, eingehen." 

So klafften die Widersprüche zwischen Weltwirklichkeit und Idee. 
Sie trieben das Denken vorwärts. Zwei Richtungen konnten eingeschlagen 
werden. Man konnte der Realität von Welt und individueller Seele recht 
geben: dann war es natürlich, daß die Idee des Brahma erblaßte und 
vielleicht hinschwand. Oder den Durst des Denkens nach Einheit alles 
Seienden zu stillen konnte man der Idee des Brahma recht geben: dann 
mußte schließlich der Gedanke die Oberhand gewinnen, der sich in den 
Upanishaden nur halb verhüllt ankündigt: daß Welt, individuelle Seele ein 
bloßer Schein ist, der die Wahrheit des Ewigen, Einen als bunter Trug 
umspielt. 

Den ersten dieser Wege ging die Sänkhya-Philosophie, den zweiten 
das Vedäntasystem in seiner ausgeprägten Form, wie es von Sankara 
vertreten wird. 

II. Die Sänkhya-Philosophie. Anfänge der Sänkhyalehre reichen, ssnkhy*. 
wenn auch nicht bis zu den ältesten, so doch bis zu alten Upanishaden, 
wahrscheinlich in vorbuddhistische Zeit zurück. Der werdende Buddhismus 
(um 500 V. Chr.) hat wohl, vermutlich durch irgendwelche Mittelglieder 
hindurch, Einflüsse dieser Richtung erfahren. Die fertige, scharfumrissene 
Gestalt aber, in welcher das Sänkhya in seinen klassischen Texten auf- 
tritt — in dieser Gestalt allein soll es hier, ohne Rücksicht auf die noch 

Die Kultur dbr Gegenwart. I. 5. 3 



34 



Hermann Oldenberg: Die indische Philosophie. 



Dualismus des 
Ssakhya. 



Die Natur. 



wenig" geklärten Probleme seiner Vorg^eschichte dargestellt werden — , 
scheint mir keineswegs gleichzeitig" mit Buddha oder gar älter. Ich meine, 
daß in diesem Sänkhya die Luft eines späteren Zeitalters, eine ungleich 
entwickeltere, präzisere, raffiniertere Technik des Denkens zu spüren ist, 
als dem alten Buddhismus eigen war. Das ganze Aussehen dieser 
Denker ist ein anderes, als das des Sakyasohnes oder seiner Rivalen. Ist 
ein Vergleich mit Gestalten der Griechenwelt gestattet, so möchte man 
die buddhistischen Philosophen im Mönchsgewande neben jene Ange- 
hörigen mystischer, in feierlich bizarren Ordnungen lebender Sekten stellen, 
wie die Orphiker oder Pythagoreer, Die Lehrer des Sänkhya würden 
sich eher der weltlicheren Erscheinung der schulgerechten Dialektiker und 
Literatoren späterer Zeiten, wie etwa der Stoiker, vergleichen. Der Typus 
dieser Denker ist weniger der des geistlichen, bettelnden Asketen, des 
„Sramana", als vielmehr der des scharf- und spitzsinnigen Gelehrten, der 
auf allen Gebieten der indischen Wissenschaft dominiert — der Typus 
des „Pandit". 

I. Die Stimmung, die in der Sänkhyaschule herrscht, ist nicht die 
jenes hingenommenen Schauens, das jenseits von Welt und Wirklichkeit 
allein die Glorie höchsten Seins leuchten sieht. Mit ruhiger Entschieden- 
heit wird der Welt und aller in ihr herrschenden Bewegung Realität zu- 
gestanden. Eigene, andersgeartete Realität kommt weiter der Seele, 
richtiger der unbegrenzten Vielheit der individuellen Seelen zu. Von 
alters her war ja die Überzeugung auf das tiefste eingewurzelt, daß die 
Seele, das Subjekt etwas anderes ist als nur eine auftauchende und wieder 
verschwindende Welle im Meer der Welt und der Natur, daß sie auf freies, 
weltentnommenes Dasein angelegt ist: so wurde ihr auch von der Sänkhya- 
lehre ein eigener Platz in den Reichen des Seienden vorbehalten. Im 
Spiel des Naturgeschehens aber auf der einen Seite und auf der anderen 
in dem Verhalten der Seelen zu jenem Geschehen ist der Kreis dessen, 
was die Wirklichkeit erfüllt, was die Philosophie verstehen und zum 
rechten Ziel lenken will, vollständig geschlossen. Ein Allwesen wie etwa 
das Brahma anzunehmen und in solcher höchsten Einheit den festen, 
ewigen Gegensatz von Welt und Seele, die Vielheit der nebeneinander 
stehenden Seelen verschwinden zu lassen, kann dies Denken keinen An- 
trieb finden. 

Das Sänkhya ist also ein Dualismus. Hier die Natur (Prakrti), dort 
die Seelen (Purusha). Hier das eine Objekt, dort die Subjekte. Die 
Natur fruchtbar, handelnd, dem Wandel unterworfen; die Seele ruhend 
und schauend. Die Verbindung der beiden gleicht der des Blinden und 
des Lahmen, den jener aus dem Walddickicht trägt. Die blinde Natur 
arbeitet für die selbst alles Handelns unfähige Seele; das Endziel ihres 
Tuns ist die Erlösung. 

2. Von Ewigkeit zu Ewigkeit entwickelt die Natur in fester Ordnung 
immer von neuem die Welt aus sich selbst heraus und läßt sie wieder in 



II. Die Sankhya-Philosophie. %c 

sich eingehen. Im Ruhezustand, wenn die Natur ihre Geschöpfe in sich 
zurückgezogen hat, befinden sich die drei „Guna" oder Konstituenten im 
Gleichgewicht: das Leichte, Helle, Frohe — das Bewegte, Schmerzliche — 
das Starre, Finstere. Das Gleichgewicht wird gestört und es beginnt der 
ungeheure Prozeß der Evolution der Prakrti von den feinsten Substanzen 
bis zu dem grob materiellen Dasein, auf den dann wiederum in umgekehrter 
Richtung der Prozeß der Absorption folgt. Die drei Guna tun ihr Werk 
„sich gegenseitig zu überwältigen, sich aufeinander zu stützen, sich hervor- 
zubringen, sich zu paaren". Auf ihrem mannigfaltigen Spiel beruht die 
Verschiedenheit aller Dinge. In der Sphäre des der Prakrti entströmen- 
den, von den Guna gestalteten Naturdaseins vollzieht sich auch die Be- 
wegung der als seelisch erscheinenden Vorgänge wie des Wahrnehmens, 
Erkennens, Begehrens. Bewegung und Geschehen gibt es eben nur im 
Reich der Natur, und so stellt jenes Geschehen in Wahrheit rein natür- 
liche, materielle Veränderungen dar, die als seelisch nur erscheinen, indem 
von der jenseits der Natur weilenden Seele her das Licht, welches dieser 
eigen ist, auf sie fällt. Produkte der Naturprozesse sind die inneren 
Organe der einzelnen Geschöpfe und ihre den Verkehr mit der Außen- 
welt vermittelnden Sinne und Kräfte des Handelns: alle diese bilden zu- 
sammen mit gewissen feinen Elementen — nicht Äther, sondern Ton, nicht 
Wasser, sondern Geschmack usw. — den „feinen Körper", das der Natur 
angehörende Gegenbild der in Wahrheit von der Natur absolut ver- 
schiedenen Seele. Der feine Körper ist es, der von Existenz zu Existenz 
w^andert. Gleich einem Schauspieler, der immer andere Rollen spielt, be- 
kleidet er sich mit wechselnden groben Körpern, wäe Verdienst und 
Schuld seiner Werke ihn durch die Reiche des Sansära, vom Gott bis 
zum Grashalm herab, empor- und herniederführt. So ist das alles, was 
der Seele zu gehören, ihr Dasein auszumachen scheint, ein Stück 
Naturlauf. 

3. Und die Seele? Sie ist aller jener Bewegung ruhender Zuschauer; Seeie und 
sie ist wandelloses Licht, reiner Geist. Doch wenn dem farblosen Kristall 
die rote Blüte nahe gebracht würd, erscheint er rot. So scheint die Seele, 
vermöge des Irrtums ihrer Nichtunterscheidung von der Natur, in der 
Natur Treiben verflochten, in jenes Daseinsleid des Alters und Todes, wo 
auch das spärUch gegönnte Glück, hohl und vergänglich, „für die Unter- 
scheidenden zum Leiden zu rechnen ist". In Wahrheit aber ist es nicht 
die Seele, die von diesem Verhängnis betroffen wird. Die leidenbringen- 
den Geschicke spielen sich allein im Reich der Natur ab, und Leiden 
entsteht nur, insofern von der Seele her Licht darauf fällt, ohne welches 
das Leiden nicht empfunden werden, also nicht dasein würde. Die Er- 
retterin vom Leiden aber ist jene Macht, welcher das indische Denken 
von alters her diese Aufgabe anvertraut hat, die Erkenntnis. Darauf, daß 
diese im Denkorgan — dem feinsten unter den Produkten des Natur- 
prozesses — entstehe, arbeitet das ganze Weltleben hin. „Wie die Tänzerin, 

3* 



ErlösuQg. 



36 Hermann Oldenberg: Die indische Philosophie. 

nachdem sie sich dem Publikum gezeigt hat, zu tanzen aufhört, so stellt 
die Natur ihr Wirken ein, wenn sie sich der Seele offenbart hat." „Nichts 
Zartfühlenderes gibt es als die Natur, so meine ich, die, wenn sie sieht: 
,ich bin durchschaut', sich nicht wieder dem Blick der Seele aussetzt." 
Während für die unerlösten Seelen der leidenvolle Naturlauf ins Unbe- 
grenzte weitergeht, verweilt die Seele, für welche die Erlösung gewonnen 
ist, ewig in der Vornehmheit reinen Fürsichseins als ein Licht, das nichts 

beleuchtet: 

„Wenn auf des Spiegels Fläche sich kein Berg, 

Kein Tal, kein Wesen widerspiegelt, so verharrt 

Die Spiegelkraft allein im eignen Sein. 

Dem gleicht, wenn der Erscheinungen Gewirr, 

Wenn Ich und Du und Welt verschwunden ist. 

Die Einsamkeit des Sehers, der nichts sieht." 

Charakter des A. Dies ist die Sänkhva-Philosophie. Sie hat es verschmäht, der Seele 

Sänkhya. J f 

zuzurufen, daß sie die ganze namenlose Fülle des Allwesens in sich trage, 
und hat sie sich bescheiden gelehrt, eine unter unzähligen zu sein. Sie 
hat es über sich gewonnen, den Dualismus von Geist und Natur, der ihr 
unüberbrückbar schien, als Tatsache anzuerkennen, und in echt indischer 
Weise hat sie ihn zu extremer vSchroiTheit gesteigert. Dem Schicksal, 
sich dabei Blößen zu geben, ist sie nicht entgangen. Was bedeutet in 
dieser Erlösungslehre das ganze Arbeiten der Natur für die Seele, wenn 
die Seele es gar nicht i,st, die leidet und erlöst werden soll? Oder was 
bedeutet das Leiden der Natur, die doch in ihrer Ungeistigkeit nicht 
fähig sein kann Leiden zu empfinden? Über mehr als eine Schwierigkeit 
muß die Eleganz eines sinnreichen Gleichnisses hinwegtäuschen. Viel 
Arbeit geschickter Gedankenkunst ist doch in diesem System enthalten, 
und auch ein Hauch von Poesie fehlt ihm nicht. Wie zwei Helden eines 
Dramas stehen sich Madre Natura und die Seele gegenüber. Was sich 
zwischen ihnen abspielt, hat etwas von der Verw^icklung und Lösung eines 
dramatischen Knotens. Eine Lehre, welche die Geister im Sturm hinreißt, 
ist das Sänkhya nicht gewesen. Aber es kann uns wohl verständlich 
scheinen, daß es die für dialektische Gewandtheit wie für Poesie empfäng- 
liche Hinduseele auf das ernstlichste beschäftigt hat und durch lange 
Jahrhunderte in der indischen Wissenschaft eine beherrschende Stellung 
einnahm, wenn auch freilich in neuerer Zeit, wie sich ein Schriftsteller 
des 16. Jahrhunderts ausdrückt, der Mond dieser Lehre von der Sonne 
der Zeit aufgezehrt worden ist. 

vedanta- IH. Die Philosophic des Vedänta. ;§ankara. — i. Anders als 

Philosophie und 

Offenbarung, das Sänkhya, das dem Veda im Grunde fern steht, beansprucht die 
Vedänta-Philosophie recht eigentlich die Vertreterin der vedischen Ortho- 
doxie zu sein. Sie ist allem Anschein nach später als das rivalisierende 
System zu .systematischer Ausgestaltung gelangt. Unter den Richtungen, 
die sich in ihr unterscheiden lassen, ist wohl nicht die ursprünglichste, 



TU. Die Philosophie des Vcdanta. Sankara. ^7 

aber die durch Entschlossenheit der Denkarbeit und auch durch äußeren 
Erfolg am höchsten hervorragende, man kann sagen klassische, die, welche 
Sankara (um 800 n, Chr.) vertritt, der große Bettelmönch, Schriftsteller, 
geistliche Org'anisator: vielleicht unter den indischen Denkern nach- 
buddhistisCher Zeiten die mächtigste Persönlichkeit. 

Die Philosophie 5>ankaras verzichtet durchaus auf den Anspruch, aus 
eigener Kraft die Wahrheit zu erfassen. Menschliches Nachdenken hat 
keinen Bestand: „Was die Kenner mühsam erspekuliert haben, wird von 
anderen, größeren Kennern als bloß scheinbar erkannt, und deren Speku- 
lationen werden wiederum von noch anderen als Schein erwiesen," Fest 
steht allein der Veda, den das große Wesen in seiner überschwenglichen 
Allmacht „mühelos spielend" als seinen Aushauch aus sich hervorgebracht 
und mit seiner Allwissenheit durchtränkt hat. „Nur durch die Offen- 
barung kann man dies übertiefe, höchste Brahma ergründen, nicht durch 
Nachdenken." 

Der Veda nun freilich und insonderheit seine für Sankara wichtigsten Doppeiter 

Standpunkt des 

Teile, die Upanishaden, sind überall von Widersprüchen voll. Bald ver- vedsnt». 
herrlichen sie allein die Glorie des ewigen, einen Brahma; bald lassen sie 
auch die Welt der Vielheit, des Werdens und Vergehens als vollberech- 
tigtes Objekt des Denkens gelten. Die Philosophie kann diese zweite 
Seite der Offenbarung nicht beiseite schieben, wie es ihr an sich unmög- 
lich ist, die übermächtig sich aufzwingenden Eindrücke der Weltwirklich- 
keit — dazu dann jener in Glauben und Phantasie der Inder auf das 
festeste eingewurzelten Zutaten zum Weltbilde wie der Seelenwanderung 
und der wirkenden Kraft von Verdienst und Schuld — für nichts zu er- 
achten. Als Ausgleich für das Unausgleichbare bietet sich die Unterschei- 
dung eines niederen und höheren Wissens, beides in der Offenbarung be- 
gründet. Hier Akkommodation an die Erfahrung, dort Aufsteigen zu den 
schroffen Höhen des Gedankens. Das eine und das andere wirrt sich bei 
Sankara durcheinander. Ihm fehlt die Kunst klarer und durchsichtiger 
Darstellung. Sie muß ihm fehlen, denn er ist Inder. 

2. Für das niedere Wissen läßt das Brahma, als persönlicher Gott Das niedere 
(Isvara „Herr") auftretend, die Welt aus sich hervorgehen. Was treibt den 
Allgenugsamen zu solchem Tun? „Wie im täglichen Leben ein König 
oder ein Minister, der alles hat, was er begehrt, ohne irgend einen 
sonstigen Zweck, sich an Stätten der Vergnügimg mit Spiel unterhält — 
oder wie Ausatmen und Einatmen ohne irgend einen äußeren Zweck sich 
von selbst vollzieht: so mag auch das Handeln Gottes ohne einen anderen 
Zweck, allein von selbst als bloßes Spiel vor sich gehen." 

In der kreatürlichen Welt lebt eine Vielheit von Seelen. In bleibender 
Verbindung mit einem „feinen Leib" — wir haben hier dieselbe Lehre 
wie im Sänkhya — wandern die Seelen, geleitet von Verdienst und 
Schuld ihres Tuns, durch hohe und niedere Daseinsformen und nehmen 
teil an der ungeheuren Bewegung der Absorptionen und neuen Evo- 



Tg Hermann Oldenberg: Die indische Philosophie. 

lutionen des Kosmos. Die Wissenden aber erheben sich auf dem „Götter- 
weg" über das ziellose Treiben zum Brahma. „In jenen Brahmawelten 
bewohnen sie die höchsten Fernen. Für sie gibt es keine Rückkehr": 
heißt es in der Upanishad. 

Mit der Bestimmtheit des orthodoxen Dogmatikers, des sattelfesten 
Dialektikers zeichnet Sankara dies Weltbild. Und dann — ein seltsames 
Schauspiel: was noch eben so unerschütterlich dazustehen schien, hat 
sich plötzlich in ein Wogen von Nebeln aufgelöst, zwischen denen sich 
der Ausblick in unabsehbare, unbewegte P'ernen eröffnet. Statt des 
„niederen Wissens" kommt das „höhere" zu Wort. 
Das höhere 3. Nichts ist als das Brahma, nur das Brahma. Es ist Sein, es ist 

Wissen. 

Denken: nicht daß ihm damit eine doppelte Wesenheit zugeschrieben 
würde, sondern Sein ist Denken und Denken ist Sein. Attribute, die wir 
dem Gestaltlosen beilegen dürften, gibt es nicht: so lehrt die Schrift. 
Sie nennt es ja das „Nein, nein". Das rechte Reden von ihm ist 
wSchweigen. 

Das Brahma aber ist mein Selbst. „Das Selbst steht nicht vermöge 
eines Beweises seiner selbst fest. . . . Da das Selbst die Grundlage alles 
solchen Tuns wie des Beweisens ist, steht es vor jenem Tun fest. Eine 
Widerlegung einer solchen Wesenheit gibt es nicht. Denn widerlegen 
kann jemand nur, was von außen herankommt, nicht was sein eigenes 
Wesen ist. . . . Das Feuer kann nicht seine eigene Hitze widerlegen." 
Dies mein Selbst nun, dies durch sich Gewisse, ist es ein Teil des Brahma? 
Wie sollte aber das Brahma in Wahrheit teilbar sein? Nein, das ganze 
ungeteilte Brahma ist in meinem Selbst gegenwärtig. „Das bist Du", 
sagt die Schrift. 

Und die bunte, bewegte Ausbreitung der Welt? Die Vielheit der 
wandernden Seelen? Eg ist alles Schein, nichts als Schein, den das Nicht- 
wissen für Wahrheit nimmt, wie für den Träumenden die Traumgestalten 
so lange Wahrheit haben, bis er erwacht. Eine Luftspiegelung, ein Zauber- 
trug (Mäyä). Wahrheit ist nur das Brahma, die „Zweitlosigkeit". Woher 
jenes Nichtwissen? Auf diese Frage antwortet Sankara nicht. 

Die Erkenntnis aber vernichtet die Täuschung. Der Dichter sagt: 

„Wenn die Seele vom Traumblendwerk, dem anfanglosen, ist erwacht. 
Das ungeborne Zweitlose, das schlummerfreie sie erkennt." 

Der herabgefallene Strick schien im Dunkeln ein Schlange zu sein: 
jetzt ist erkannt, daß es nur ein Strick ist, daß es immer nur ein Strick 
war. Nicht gelangt der Erkennende jetzt zur Einheit mit Brahma. Viel- 
mehr tritt die Wahrheit hervor: diese Einheit hat immer bestanden. 

IV. Anhängsel an Sänkhya und Vedänta. Der Einfluß des Sän- 
khya und Vedänta — sei es nun älterer, vorklassischer, sei es der jüngeren 
Entwicklungsphasen dieser Lehren — verbreitete sich mächtig über alle 
Gebiete des indischen Denkens, der Religion, der Poesie. 



IV. Anhängsel an Sänkhya und Vcdanla. V. Vaiscshika und Nyaya. 3g 

Ganz in den Bahnen des Sänkhya — vom klassischen Sänkhya Yoga, 
namentlich durch die Einfügung der zum System schlecht genug passen- 
den Lehre von Gott dem Herrn sich unterscheidend -- bewegen sich die 
Doktrinen des Yoga, wörtlich der „Anspannung". Schon in unserer Dar- 
stellung der indischen Religionen hatten wir den Yoga zu berühren, jenes 
Asketentum, welches, aus uraltem Zauberglauben hervorgewachsen, durch 
geistige Konzentration, Zurückziehung der Sinne von den Objekten, Atem- 
anhalten, bestimmte Korperstellungen und auch hypnosigene Methoden 
seinen Jüngern Zustände der Hingenommenheit und Bewußtlosigkeit, Ver- 
nichtung der Frucht ihrer Taten, Erlösung zuzuwenden verheißt — da- 
neben dann solche Künste, wie den eigenen Körper zu vervielfältigen, 
ihn ins Ungeheuere zu vergrößern, so daß man mit den Fingern an den 
Mond reicht, nach Belieben sich an jeden Ort zu versetzen und ähnliche 
Fertigkeiten mehr. Die Yogins wären keine Inder gewesen, hätten sie es 
versäumt, ihr mehr oder minder heiliges Treiben mit einer philosophischen 
Theorie auszustaffieren. — Ideen des Vedänta, Sänkhya, Yoga wurden auch vishpuiüsche 

und sivaitische 

von den verschiedensten Sekten der Vishnuiten und Sivaiten angenommen. Spekulation. 
In die höchsten Höhen, zu denen sich indische Poesie je erhoben hat, 
reicht das als Episode dem Mahäbhärataepos eingefügte wundervolle Ge- 
dicht Bhagavadgitä, das die Verherrlichung der Gottesgestalt Vishnu- 
Krshnas und der ihm geweihten mystischen Liebe des Frommen in die 
Sprache der Philosophie kleidet. Auf niedrigerem Niveau stehen sivai- 
tische Spekulationen, die doch ebenfalls erheblichen Einfluß geübt haben: 
die Lehre vom pati (Herrn), pasu (Vieh), päsa (Fessel), d. h. Siva, der Seele, 
der Natur oder Materie; sie ruht durchaus auf der Grundlage des Sänkhya. 
Doch wir müssen uns an einer kürzesten Hindeutung auf solche Aus- 
läufer der großen Systeme genügen lassen und uns zwei Doktrinen zu- 
wenden, die sich, im wesentlichen jünger als jene — wenigstens wenn 
man die Herausbildung' der leitenden Gedanken, nicht das Alter der er- 
haltenen Texte ins Auge faßt — neben sie gestellt haben. 

V. Vaiseshika und Nyäya. Während Sänkhya und Vedänta ganz 
und gar auf die großen Probleme der Upanishaden gerichtet sind — die 
Erlösung der Seele aus den Banden der Vergänglichkeit; ihre Heimat und 
ihr Ziel im Reich des Ewigen — so machen sich diese beiden Systeme 
in größerer Freiheit von solcher Begrenzung los. In ihnen regt sich das 
Interesse an anderen, rein theoretischen Fragen, an Logik, an Naturphilo- 
sophie. Das Ziel des höchsten Heils stellen zwar auch ihre Textbücher 
an die Spitze; aber wenn etwa der eine dieser Texte in seinem ersten 
Satz die 16 Hauptgegenstände der Erkenntnistheorie und Dialektik auf- 
zählt, um dann zu erklären, daß durch deren Kenntnis jenes Heil erreicht 
werde, fühlt man doch deutlich, wie hier eben nur eine alte, geläufige 
Wendung wiederholt, kaum ein wirklich lebendiges Motiv des Denkens 
ausgedrückt wird. 



AQ Hermann Oldenberg: Die indische Philosophie. 

Die Systeme, von denen ich spreche, sind das Vai^eshika und der 
Nyäya. Ihre sozusagen kanonischen Lehrbücher scheinen verhähnismäßig 
alt; man hat wahrscheinlich zu machen versucht, daß sie um 200 resp. 
150 V. Chr. verfaßt sind. Auf beiden Seiten aber hat, unter starker gegen- 
seitiger Beeinflussung, eine kräftige Weiterentwicklung über das ursprüng- 
liche Stadium hinaus stattgefunden, 
Vaiseshika. I. Im Vaiseshika, dessen Erforschung leider noch in den Anfängen 

steht, begegnen wir weit angelegter, analysierender Betrachtung der Welt- 
wirklichkeit unter dem Gesichtspunkt von sechs Kategorien: Substanz, 
Qualität, Handlung, Allgemeinheit, Besonderheit, Inhärenz. Man möchte 
hier, bei aller Größe des Abstandes, etwas von der Weise wiederfinden, 
in der Aristoteles sein Weltbild auf breiten Fundamenten aufzubauen 
wußte. Im Laufe der Entwicklung dieses Systems fiel besonderes Gewicht 
auf eine im Anfang weniger hervortretende Doktrin, die Lehre von den 
Atomen. Es gibt kleinste Teile, Atome (paramänu) von Erde, Wasser, 
Feuer, Luft: sie müssen angenommen werden, da sonst ein Regressus in 
infinitum entstände. Die Atome sind ewig und nicht wahrnehmbar; in- 
dem sie sich in bestimmter Weise zu Doppelatomen usf. verbinden, er- 
geben sie die Welt der wahrnehmbaren Körper. Man möchte meinen, 
daß sich hier Anfänge von Physik und Chemie hätten entwickeln können. 
In der Tat läßt sich von solchen doch kaum sprechen. Man erging sich 
in den freiesten Phantasien beispielsweise über die Bewegungen, in 
welchen die Atommassen der vier Elemente samt den Seelen abwechselnd 
die Welt entstehen machen und sie, wenn die Seelen von den Leiden der 
Wanderungen ermüdet sind, in die große Weltennacht zurücksinken 
lassen: eine Bewegung, in der das Gesetz der Vergeltung, Lohn und 
Strafe der guten und bösen Werke die treibende Kraft ist. Man sieht, 
wie das Denken, wo es den Boden der Naturwirklichkeit erreicht zu haben 
scheint, doch nicht anders kann als sich alsbald wieder in die Traum- und 
Zaubersphäre verlieren. 
Nyäya. 2. Unter den Leistungen der Nyäyaschule stehen Betrachtungen über 

die Probleme der Logik und Dialektik im Vordergrunde. Erkenntnis 
entsteht durch Wahrnehmung, Schlußfolgerung, Analogie und glaubwürdige 
Bezeugung. Die Schlußfolgerung — mit ihr beschäftigte man sich be- 
sonders eingehend, während z, B. die Lehre vom Urteil nur gestreift, die 
von der Definition ganz oberflächlich abgetan wurde — beruht auf dem, 
was die Wahrnehmung geliefert hat. Der Schluß — genauer die Form 
des Schlusses, in der man einem andern die betreffende Erkenntnis ent- 
wickelt — ist fünfgliedrig, nach dem Schulbeispiel: 

1. Behauptung: Auf dem Berg ist Feuer. 

2. Grund: Denn es raucht dort. 

3. Beispiel: Wo Rauch ist, ist Feuer, wie in der Küche. 

4. Anwendung: So ist es mit diesem (dem Berg). 

5. Schlußfolgerung: Darum ist er ebenso (mit Feuer versehen). 



VI. Die Carväkalchre. 4 I 

Die Fünfheit der Glieder statt der Dreiheit des aristotelischen Syllo- 
gismus erklärt sich leicht daraus, daß es sich um die Belehrung eines 
anderen handelt. Mit Recht ist bemerkt worden, daß ein latenter Dialog 
vorliegt: man meint die Zwischenfragen des Mitunterredners, der Schritt 
für Schritt das Warum oder Wieso wissen will, zwischen den Zeilen zu 
lesen. Eingehendste Untersuchung wurde auf das Verhältnis der beiden 
Begriffe gewandt, die in jenem Beispiel „Rauch" und „Feuer" sind. Zwischen 
ihnen muß „Konkomitanz" (vyäpti) obwalten: wo Rauch ist, muß überall 
Feuer sein, oder umgekehrt ausgedrückt: wo kein Feuer ist, darf auch 
kein Rauch sein. Woher stammt das Wissen von dieser Konkomitanz? 
Aus jener Wahrnehmung, die im Schlußschema in den Worten „wie in der 
Küche" angedeutet ist. Ein Ansatz, aber eben nur ein Ansatz, zur In- 
duktion. Ernstlich verfolgt hat die indische Wissenschaft diesen Weg 
nicht. Wie hier in der Praxis die Induktion immer unendlich roh gehand- 
habt worden ist, hat die Theorie tiefere Erkenntnis ihrer Gesetze nicht 
erstrebt. Es lag ihr dringender am Herzen, sich in spitzesten Kontro- 
versen, oft mehr um Worte als um Sachen, zu verfangen, scholastische 
Gebäude — wie etwa die Theorie der Scheingründe — aufzurichten und 
mit verschnörkelten Zieraten zu schmücken. Überall fühlt man, wüe diese 
Dialektik nicht ein scharfes und feines Werkzeug ist, in die Wirklichkeit 
einzudringen, sondern ein Organon für Disputierkünstler, welche die Steine 
des logischen Brettspiels nach komplizierten Spielregeln gegeneinander 
schieben, für Philosophen, deren Bild ein Roman des 7. Jahrhunderts 
zeichnet — wie sie im Walde sitzen, „nachdenkend, gegeneinander an- 
gehend, Zweifel erhebend und auflösend, Etymologieen aufstellend, dispu- 
tierend, studierend, erklärend". 

VI. Die Cärväkalehre. Schon in anderem Zusammenhang wurde Materialismus 

. . . der CarvSka- 

erwähnt, daß sich ausgesprochen materialistische Denkweise bis in die lehre. 
Zeiten des ältesten Buddhismus zurückverfolgen läßt. Eine Doktrin dieser 
Richtung wird denn auch neben den klassischen Systemen aufgeführt. 
Ihr Urheber soll kein Geringerer gewesen sein als Gott Brhaspati in 
eigener Person, dazu sein Schüler Cärväka, „das Juwel auf dem Haupt 
der Atheisten". Theorie und praktische Nutzanwendung — uns leider 
recht unvollkommen überliefert — war, wie es scheint, sehr einfach. Aus 
den vier Elementen entsteht das geistige Wesen, \vie die Mischung ge- 
wisser Substanzen berauschende Kraft hervorbringt. Das Ziel des Men- 
schen ist der sinnliche Genuß. Es gibt kein Jenseits. Der Veda ist das 
Werk von Possenreißern, Betrügern, Kobolden. Opfer nützen niemandem 
als den priesterlichen Schwindlern, die ihren Vorteil dabei zu finden wissen. 
Ginge das Opfertier zur Himmelswelt, warum schlägt der Opferer nicht 
lieber seinen Vater tot? Der Verständige folgt dem Spruch: 

„Leb in Lust, so lang du lebest. Borge Geld. Trink Buttertrank. 
Ist der Leib gebrannt zu Asche, gibt es keine Wiederkehr." 



A2 Hermann Oldenberg: Die indische Philosophie. 

Rückblick. Schlußbetrachtung. Die Cärväkalehre ist im Grunde kaum indisch 

zu nennen; sie zeigt, wie zu erwarten, den Famihentypus der verwandten 
Richtungen verschiedenster Völker und Zeiten, Fragt man nach den für 
die Eigenart des indischen Geistes bezeichnenden Gedankengebilden, 
muß man vor allem auf die Upanishaden hinsehen, auf Sänkhya und Ve- 
dänta. 

Kann es verwundern, daß Gedanken, wie die des Vedänta, dies 
Triumphlied weltverachtender indischer Denkerkühnheit, auch im Westen, 
auch in der Neuzeit Widerhall gefunden haben? Als vornehmlich in 
Deutschland die Romantik die Empfänglichkeit für die frisch erschlossene 
Geisteswelt Indiens aufs höchste gesteigert hatte, entdeckte Schopenhauer 
in diesem System und in den ihm zugrunde liegenden Upanishaden das 
ehrwürdigste, durch die „Weihe uralter indischer Weisheit" verherrlichte 
Gegenbild seiner eigenen Ideen. Wie er die Bitterkeit seines Pessimismus, 
sein Ideal der Willensverneinung in der Weltflucht des indischen Asketen- 
tums bestätigt sah, so fand er seine Lehre von der Doppelseitigkeit der 
Welt als Vorstellung und als Ding an sich in dem Gedanken von dem 
das wahre Wesen des Seins umhüllenden Trugschleier der Mäyä wieder. 
Hier strömten die abstrakten Betrachtungen, die von Kants Kritik des 
Erkenntnisvermögens ausgingen, und die Poesie jenes fremdartig* gran- 
diosen Denkens ineinander. Und bei manchem Uberraschien mochte 
wohl, mag noch heute Glauben finden, was die hochgespannten Er- 
wartungen Schopenhauers kommen sahen: daß unserm geistig"en Leben 
aus dem Einfluß der Sanskritliteratur eine ähnliche Bereicherung und Ver- 
tiefung zuteil werden würde, wie einst die Wiederbelebung des griechischen 
Altertums sie dem 15. Jahrhundert g-ebracht hat. 

Erfüllt haben sich solche Hoffnungen nicht, und sie werden sich nicht 
erfüllen. Allzu luftig ist das Spiel dieser Philosophie, Traum, Vision, 
Ikarusflug. Eine Philosophie, neben der von positiver Wissenschaft, 
welche die Wirklichkeit klar und scharf, hingebend und erfolgreich er- 
gründet, von Naturforschung, von Geschichte nur dürftige Anfänge stehen. 
Die Erziehung in der strengen Schule solcher Wissenschaft fehlt dem 
spekulativen Denken. Jene Philosophen sind Brüder der indischen Poeten. 
Wie die Gestalten der indischen Dichtung, übersponnen von zierlichen 
Ornamenten, oft im Unendlichen zu verschwimmen scheinen, so umkleiden 
diese Denker mit dem Rankenwerk einer spitzen Dialektik die düsteren 
Schöpfungen, man darf sagen die Dichtungen, ihrer übergewaltigen Phan- 
tasie. Für den westlichen Geist — „welch Schauspiel! aber ach! ein Schau- 
spiel nur!" 



Literatur. 

Die älteren Phasen der Erforschung der indischen Philosophie dürfen hier übergangen 
werden. Mit einem Erfolg, der das früher Erreichte in Schatten stellt, haben in neuester Zeit 
den Vedänta Deussen und Thibaut, das Sankhya (Iarbe behandelt. Auf die Verdienste des 
an erster Stelle genannten Gelehrten um die Erforschung der Upanishaden ist schon in dem 
Abschnitt über die indische Religion hingewiesen worden. Hinter unserer Kenntnis von 
Sankhya und Vedänta ist die der anderen Systeme bis jetzt zurückgeblieben. Sie zu fördern, 
erscheint als eine Hauptaufgabe der nächsten Zukunft; eine andere möchte ich darin finden, 
Klarheit darüber zu schaffen, was den Materialien einiger Upanishaden, des Manugesetzbuchs 
und des Mahabhärata für die Aufhellung der Vorgeschichte des Sankhya abgewonnen 
werden kann; eine Frage, die trotz der Bemühungen namentlich von ÜAHLMANN, HOPKINS, 
Jacobi noch der sicheren Lösung harrt. Hoffentlich werden hier Fortschritte durch 
Deussens neueste Arbeit „Vier philosophische Texte des Mahäbhäratam" (1906) erleichtert 
werden. 

Allgemeines: M.\x Müller, The six Systems of Indian philosophy (1899). — 
R. Garbe, Beiträge zur indischen Kulturgeschichte (1903) S. 37—94 (,,Die sechs Systeme 
indischer Philosophie"). — Mädhava CHÄRYA, The Sarva-dar^ana-sarngraha, or Review of 
the different Systems of Hindu philosophy (aus dem 14. Jahrhundert), translated by 
E. B. Cowell and A. E. GOUGH (1882). 

Sankhya und Yoga: R. Garbe, Die Sämkhya- Philosophie (1894). — Derselbe, 
Särnkhya - pravacana - bhäshya , aus dem Sanskrit übersetzt und mit Anmerkungen versehen 
(1889). — Derselbe, Särnkhya und Yoga (1896). 

Vedänta: P. Deussen, Das System des Vedänta, 2. Aufl. (1906). — Derselbe, 
Die Satras des Vedänta (1887). — G. Thibaut, The Vedänta-sQtras, 3 Bde. (1890. 
1896. 1904). 

Vaiseshika und Nyäya: M. Müller, Beiträge zur Kenntnis der indischen Philo 
Sophie (in Zschr. der D. Morgenl. Gesellschaft VI). — RöER, Die Lehrsprüche der Vaige- 
shika - Philosophie (ebenda XXI. XXII). — W. Handt, Die atomistische Grundlage der 
Vaisesikaphilosophie (1900). — H. jACOBi, Die indische Logik (Nachr. der Gott. Ges. der 
Wiss., phil.-hist. Klasse, 1901). 

S. 33. Widersprüche in der Upanishadenlehre über das Verhältnis des Brahma zu 
Welt und Seele: Deussen, Allg. Gesch. der Philosophie, Bd. i, Abt. 2, S. 145 ff. 320. 

S. 33 f. Zur Vorgeschichte des Sankhya: H. Jacobi, Gott. Gel. Anz. 1897 S. 265 ff. — 
J. Dahlm.\NN, Die Särnkhyaphilosophie als Naturlehre und Erlösungslehre (1902). — 
E. W. Hopkins, The great Epic of India (1902) S. 85—190. — Verhältnis des Sankhya zum 
Buddhismus: H. Oldenberg, Buddha, 3. Aufl. (1897), S. 443 ff. und die dort angeführte 
Literatur. 

S. 35. Wirkung der drei Guna: Sankhya Kärikä 12. 

S. 36. Gleichnis von der Tänzerin; Lob des Zartgefühls der Natur: ebendaselbst 59. 61. 
— Vers ,,Wenn auf des Spiegels": Yogaväsishtha, zitiert von Vijnänabhikshu zu Sänkhya- 
sütra II, 34. 



A^ Hermann Oluknberg: Die indische Philosophie. 

S. 37 f. Die hauptsächlichsten Zitate aus Sankara sind seinem Kommentar zu den 
Vedäntasütras II, i, 11.33; 3.7 entnommen. Upanishad über das Nichtzurückkehren aus 
den Brahmawelten: Brhad Äranyaka VI, 2, 15. Vers ,,Wenn die Seele": Gaudapäda Män- 
dükyakärikä I, 16. 

S. 39. Die Bhagavadgltä : Garbe, Die Bhagavadgltä aus dem Sanskrit übersetzt 
(1905). — Deussen, Vier philosophische Texte (1906) S. 31 — 107. — Oldenberg, Die Lite- 
ratur des alten Indien S. 172 ff. 

S. 41. Beschreibung der Philosophen in einem Roman: Bänas Harshacarita Kap. 8. 

S. 41. Cärväkalehre: Sarvadar^ana-sanigraha, erster Abschnitt. 



Über die hier angewandte Transkription vergleiche man die Bemerkung zum Abschnitt 
,, Indische Religion" in Teil I, Abteilung 3 dieses Werkes. 



DIE ISLAMISCHE 
UND DIE JÜDISCHE PHILOSOPHIE. 

Von 

IgNAZ GOLDZIHEK. 



Einleitung. Die islamische und die von dieser beeinflußte jüdische 
Philosophie können wegen der Wirkung-, die sie auf die abendländische 
Scholastik geübt haben, eine beachtenswerte Stelle in der Philosophie- 
geschichte des Mittelalters beanspruchen. Man hat früher die im Islam 
entfaltete Philosophie vorzugsweise die arabische genannt, und auch 
heute wird sie noch häufig mit diesem geläufigen Namen bezeichnet, 
weil ihre großen Vertreter, ob Araber, Perser oder Türken, ihre Werke 
in der klassischen Sprache der islamischen Religion, der arabischen, 
geschrieben haben. Da aber auch die diesem Kulturgebiet angehörigen 
jüdischen Philosophen ihre Ideen in derselben Sprache zum Ausdruck 
brachten, ist es richtiger, die beiden in den folgenden Blättern behan- 
delten Gedankenbildungen als die islamische und die jüdische Philosophie 
zu unterscheiden. 

Die Anfänge dieser Bewegung wurzeln in dem Umschwünge, den 
um die Mitte des 8. Jahrhunderts das politische und geistige Leben im 
Chalifat erfuhr. Im Dienste der 'abbasidischen Chalifen haben sprachkun- 
dige syrische Gelehrte des 8. — lo, Jahrhunderts arabische Übertragungen 
und Paraphrasen griechischer Werke veranstaltet, durch welche die 
arabische Sprache zum erstenmal Organ wissenschaftlicher Gedanken 
wurde. Der mit der Ausgestaltung ihrer religiösen Institution beschäf- 
tigten gelehrten Welt des arabischen Islams wurde dadurch das Gebiet 
der Philosophie und der Naturwissenschaften zugänglich, deren Tradition 
im Osten bisher nur Gelehrte syrischer Zunge gepflegt hatten. In der 
Anpassung an die neue Gedankenwelt, in dem Erweis des Vermögens, 
mit ihren Formenmitteln und ihrem Sprachschatz der fremden Bildung 
Genüge zu leisten, hat die arabische Sprache dabei eine ebenso glänzende 
Probe ihrer Aneignungsfähigkeit geliefert wie in der Schöpfung einer 
feinen sprachwissenschaftlichen Terminologie. 

Es dauerte einige Zeit, bis die neue Gedankenwelt auf das große 
geistige Leben des Islams ihre Wirkung ausübte. Zu einem lebendigen 



^5 Ignaz GoLDZiHKR: Die islamische und die jüdische Philosophie. 

Element des Geisteslebens wurden die philosophischen Bestrebungen im 
Orient erst mit dem Aug-enblick, als sie in enge Beziehung zu den reli- 
giösen Gedanken des Islams traten, als sich sowohl dem Kreise der Philo- 
sophierenden als auch dem der Theologen das Bedürfnis aufdrängte, 
Stellung- zueinander zu nehmen. 

Wir dürfen nicht voraussetzen, daß die aus der griechischen Lite- 
ratur in die arabische übernommenen Schriften die ganze Peripherie um- 
schreiben, in der die Wechselbeziehung zwischen den philosophischen 
und den religiösen Gedanken sich kundgab. Mehr als die Literatur hat 
auch hier der lebendige Verkehr gewirkt. Als z. B. im 7. Jahrhundert aus 
den Kreisen des orientalischen Christentums die Streitfrage über die 
Willensfreiheit des Menschen in die Studierstuben der ersten mohamme- 
danischen Theologen drang und dort zu heftigen Disputationen Anlaß 
gab, aus denen der traditionelle fatalistische Glaube mit arger Beschä- 
digung hervorging, da war von der theologischen Literatur der morgen- 
ländischen Christen noch nichts ins Arabische übersetzt, woraus die Gottes- 
gelehrten des Islams sich über den Stand der Fragen in der christlichen 
Literatur hätten unterrichten können; ihre Kenntnis des Problems war nur 
durch persönlichen Verkehr vermittelt. Lbenso wird auch von den Ideen 
der älteren griechischen Denker, wie des Aristoteles und der Neuplato- 
niker, durch mündliche Übertragung in die islamischen Kreise mehr ein- 
gedrungen sein, als die Übersetzungsliteratur allein vermuten läßt. 



A. Die islamische Philosophie. 

Die Mutakaiii- I, Kaläm uud Philosophie. Die Leute, die sich, unter Einwirkung 

des in die gebildeten Schichten eindringenden philosophischen Geistes, 
nicht nur mit den streng genommen in das Gebiet der Religion ge- 
hörigen Fragen, sondern, im Zusammenhang mit dieser, auch mit den 
metaphysischen Problemen beschäftigten, führen in der Geschichte der 
islamischen Philosophie den Namen Mutakallwiün (hebr. inedabberitn), 
wörtlich: Sprecher. Dieser Name will besagen, daß Lehrsätze, die vom 
religiösen Glauben als der Diskussion nicht unterworfene Wahrheiten 
gedankenlos hingenommen wurden, im Kreise jener Leute Gegenstände 
der Erörterung waren, daß sie darüber redeten und verhandelten, sie in 
Formeln faßten, die sie denkenden Köpfen annehmbar machen sollten. 
Ihre Tätigkeit nennt man Kaläm (das Reden, die mündliche Verhandlung). 
Die ältesten Mutakallimün traten den orthodoxen Lehrern mit ihren 
Zweifeln und Einwürfen entgegen und erklärten vom Standpunkt des 
Glaubens an die göttliche Gerechtigkeit aus nicht alles in Ordnung, was 
und wie es diese zu bekennen auftrugen. Wurden sie auch nicht in 
schroffer Weise zu Häretikern gestempelt, so hielt man sie mindestens 
doch für Leute, die sich von der breiten Masse der Traditionstreuen 



A. Die islamische Philosophie. I. Kaluni und Philosophie. 47 

gelöst, abgesondert hatten, und nannte sie demgemäß auch Miitnzila Mu'tatUiten. 
d. i. die sich Absondernden (hebr. Übersetzung: nibddlim). Dies ist die 
traditionelle Erklärung des Namens. Ihr Verdienst ist es, neben der sinn- 
lichen Erfahrung und dem traditionellen Wissen ein drittes Kriterium der 
Erkenntnis aufgestellt zu haben: den 'akl, die Vernunfterkenntnis, Ihr 
Dissens von der herrschenden religiösen Anschauung bekundete sich zu 
allererst in Fragen, die mit dem Gottes- und Offenbarungsbegriflf zu- 
sammenhingen. 

Die Opposition gegen die herrschende Lehre von der Unfreiheit des ihr monothoiiti- 

. 1 T^ 1 -1 scher Purismus. 

Willens hatten sie aus emer älteren Greneration ererbt. Es kam ihnen 
hauptsächlich darauf an, den GottesbegrifF vor jeder Trübung des geistigen 
Monotheismus zu bewahren (sie bekämpfen die Annahme von akzessori- 
schen Attributen im göttlichen Wesen), die Konkurrenz des göttlichen 
Gesetzes mit dem göttlichen Wesen abzulehnen — wozu die traditionelle 
Annahme führen mußte, daß das Gottesbuch, der Koran, ewig sei, wie 
Gott selbst — und den Glauben an die Gerechtigkeit des ewigen Wesens 
nicht durch den Schein fatalistischer Willkür und Grausamkeit verdunkeln 
zu lassen, Sie lieben es demnach, sich vorzugsweise als „Leute der 
Gotteseinheit und -gerechtigkeit (ahl al-'adl wal-tauhid)" zu be- 
zeichnen. 

Man würde sie aber falsch beurteilen, wenn man sie, wie dies ja in der Unduldsamkeit. 
Regel auch heute noch geschieht, die Freisinnigen des Islams nennen 
wollte. Auch ihr Kreis ist der Tummelplatz dogmatischer Engherzigkeit, 
formalistischer Beschränkung gewesen. Nur ihre Formel sei wahr; wer 
ihr widerspricht, sei als Ketzer zu betrachten, und gegen ihn sei das einem 
solchen gegenüber gebührliche Verfahren zu beobachten. Ihr Rationalis- 
mus vereinigt sich ganz gut mit der Zulassung persönlicher Autorität; 
manche ihrer hervorragenden Lehrer reden dem Imäm- Glauben der 
Schi'ten (s. Teil I, Abt. III, 1, S. 121 dieses Werkes) das Wort, wie sich denn 
auch die Entwicklung der Mu'taziliten vielfach in der Nähe des Schi'tentums 
bewegt, Ihre theologische Haltung kann uns in diesem Zusammenhang nicht 
tiefer interessieren. Unter den öden Formeln ihrer Religionsphilosophie 
tritt als leuchtender Punkt hervor ihre Tendenz, die das schrankenlose 
Walten ausschließende Allgüte und Gerechtigkeit Gottes gegenüber der in Gute und 

_- Gerechtigkeit 

der Orthodoxie vorherrschenden Auffassung von seiner Willkür in den Gottes. 
Vordergrund zu stellen. Nach einigen mu'tazilitischen Lehrern wird 
selbst das unschuldig- leidende Tier für die ihm hienieden gewordene Un- 
bill im Jenseits schadlos gehalten. Gott wäre ungerecht, wenn er dies 
nicht notwendig gewährte. 

Es ist leicht begreiflich, daß das fortschreitende Eindringen posi- 
tiven griechischen Denkstoffes das Spekulationsgebiet der Mu'taziliten, 
den Kaläm, entsprechend erweiterte, daß sie mit der Zeit Punkte ge- 
wahrten, an denen sich ihre theologischen Fragen mit den Problemen der 
Philosophie berührten. Aus theologischen Thesen und Voraussetzungen 



^8 Ignaz Goldziher: Die islamische und die jüdische Philosophie. 

hat sich mit der Zeit ihre lebendige Teilnahme an metaphysischen 
Fragen herausgebildet. Wir müssen deshalb dem Maimüni recht geben, 
wenn er in seiner Kritik der Kalä^-Methode die Meinung ausspricht, 
daß ihre Stellungnahme in metaphysischen Fragen, wenn sie auch einem 
späteren Geschlecht als unabhängig und voraussetzungslos erschien, histo- 
risch betrachtet, sich als bedingt erweist von theologischen Voraussetzungen, 
zu deren Stützung zu dienen sie in ihrem Ursprung berechnet war. 

veihäitiiis 2ur Eine feste philosophische Stellung nehmen die Mutakallimün der 

alten Schule noch nicht ein. Es ist eher der Eindruck ruhelosen Hin- 
und Hertastens als der einer abgeklärten philosophischen Ansicht, die wir 
von ihren ältesten Autoritäten empfangen. Bei allen Differenzen ihrer 
Lehrrichtung können wir aber dem arabischen Historiker zustimmen, der 
ihre Denkweise einheitlich dahin kennzeichnet, daß sie sich nicht an die 
griechischen „Gottesphilosophen" (ilähijjün, GeoXöfoi), sondern an deren histo- 
rische Vorgänger anlehnen, an die „Naturphilosophen" (tabi'ijjün, cpucTiKoi). 
Im Grunde jedoch ist ihr Charakter eklektisch, was auch durch die peripate- 
tischen Elemente erwiesen wird, die bei einem und dem andern der Mu'ta- 
ziliten Raum finden. Einige werden geradezu beschuldigt, unter der Flagge 
des Kaläm „philosophische" Lehrmeinungen eingeschmuggelt zu haben. 
Doch ist dies nur ein Ausdruck für den Mangel der Einheitlichkeit, in 
dem der mannigfach sich verästelnde Lehrinhalt der Mu'taziliten zur Dar- 
stellung kommt. Zahlreich ist in den dritthalb Jahrhunderten ihrer Ent- 
wicklung (9. — II. Jahrhundert) die Reihe der einander widersprechenden 
Schulmeinungen, die ihre Lehrer, ob nun aus eigner Spekulation oder 
in Anlehnung an griechische Denker, hervorbrachten. In neuester Zeit 
hat S. Horovitz das Verständnis des Kaläm mit der Erkenntnis be- 
reichert, daß auf die Theorien eines der hervorragendsten Mu'taziliten, 
des Nazzäm (f 845), die Philosophie der Stoa von entscheidendem Einfluß 
gewesen sei. 

besonders zur Am aller wcitestcn sind sie wohl auf der ganzen Linie ihrer philoso- 

phierenden Versuche von Aristoteles entfernt. Dessen Lehre von der Ewig- 
keit der Welt, sein Bekenntnis zu der Unverbrüchlichkeit der Natur- 
gesetze ist eine Scheidewand, die diese philosophierenden Islamtheologen 
bei aller Freiheit der spekulativen Tätigkeit von der Philosophenschule 
des Stagiriten trennt. 

Dann ist bei ihrer Beurteilung in Betracht zu ziehen, daß sich in 
ihren Schulen nicht nur ein Nebeneinander der verschiedenen Ansichten 
kundgibt, sondern auch eine historische Entwicklung der Gesichtspunkte. 
Asch'ariten. Halbiert wird ihre Geschichte durch das Auftreten des Abu-1-Hasan 
al-Asch'ari aus Basra (873 — 935), dessen Lehrbegriff eine Reaktion nach 
der Richtung des Traditionalismus bedeutet, um zuletzt völlig in das 
Fahrwasser der Orthodoxie einzulenken. Diese rückläufige Tendenz, der 
auch der überhandnehmende finstere Zug der Politik im Chalifenreiche 
günstig war, hat starke Wirkung auf die Entwicklung des Kaläm in Form 



A. Die islamisclie Philosophie. I. Kalam und Philosophie. An 

und Inhalt geübt. Spätere Darstellungen unterscheiden deshalb bald 
zwischen Mu'taziliten und Mutakallimün und geben diese letztere Be- 
nennung vorzugsweise den Asch'ariten, die nur noch von den intransi- 
genten Verächteni aller Vernünftigkeit befeindet, im Grunde aber vom 
Gesamtgefühl der islamischen Welt als Inbegriff der dogmatischen Ortho- 
doxie anerkannt werden (vgl. Teil I, Abt. III, i, S. ii6 dieses Werkes). 

Auf dieser Stufe tritt nun die scharfe, schon in den früheren Momen- 
ten vorherrschende Opposition des Kaläm gegen die Lehren der Philo- 
sophen in voller Schärfe hervor. Weder die aristotelische, noch die neu- Gegensatz zu 
platonische Lösung des Weltproblems konnte Befriedigung gewähren, eine 'b^riff°der 
Formel bieten, bei der sich die Denkgläubigen zu beruhigen vermochten. '°*°'' '*' 
Sie konnten den Gott des Islams, den persönlichen Schöpfer der Welt und 
sein allmächtiges Walten in der Natur und im sittlichen Leben des Menschen 
nicht als das in ewiger Ruhe befindliche metaphysische Urprinzip der 
Bewegung fassen, als das sich selbst denkende Wesen, dessen Wir- 
kungen sich nur in der ewigen Unabänderlichkeit der Naturgesetze kund- 
geben, das aber den einzelnen Ereignissen der Welt fernsteht, zu ihnen weder 
mit seinem Allwissen noch mit seinem bestimmenden Willen in Beziehung 
stehen und nicht auf sie einwirken kann, weil ein Wissen von den Einzel- 
dingen und ein auf sie gerichteter Wille seinen eigenen Begriff als den 
des unveränderlichen Wesens aufhöbe. Die bei den Peripatetikern heimi- 
schen Definitionen Gottes mochten sie nicht als Ausgangspunkte nehmen 
bei der Gestaltung ihrer Vorstellung vom höchsten Wesen, das ihnen 
Gegenstand nicht nur metaphysischer Vertiefung, sondern auch ethischer 
Anschauung war. Ebensowenig aber konnten sie für ihre Gottesvorstellung 
einen beruhigenden Standpunkt gewinnen in der an der Spitze der Ema- 
nationenwelt der Neuplatoniker stehenden absoluten Einheit, aus deren 
unbegrenzter Fülle durch Vermittlung der aus ihr stufenweise ausstrahlen- 
den Potenzen, ohne unmittelbare Willenswirkung auf diese, schließlich 
die Vielheit der Erscheinungswelt ausströmt. 

Treffend faßt ein Philosoph des 12. Jahrhunderts den Unterschied, der 
Philosophen und Mutakallimün voneinander trennt, in der Betrachtung 
zusammen: „Die Philosophen nennen Gott die erste Ursache, aber jene, 
die man unter dem Namen Mutakallimün kennt, gehen dieser Benennung 
mit großer Sorgfalt aus dem Weg und nennen Gott den Hervorbringer; 
denn — sagen sie — würden sie ihn die erste Ursache nennen, so wäre 
damit die Mitexistenz der Wirkung gesetzt, und dies führte zur Annahme 
der Ewigkeit der Welt." 

Große Vorliebe hatten die Mutakallimün für die Atomistik. Durch Atomistik, 
sie konnten sie am natürlichsten der Annahme der Grenzenlosigkeit der 
Zeit entgehen. Gott erschaffe in jedem Zeitatom von neuem die Substanz- 
atome und erschaffe an diesen die Akzidense, die je ein Zeitatom dauern 
und durch fortw^ährende Neuschöpfung ihr Dasein fristen. Dies hört in- 
folge des Ausbleibens ihrer Neuschöpfung auf. Das Substanzatom büßt 

DiH Kultur obr Gegenwart. I. 5. 1 



CQ Ignaz Goldziher: Die islamische und die jüdische Philosophie. 

seine Existenz ein, wenn ihm Gott statt eines positiven Qualitätsakzidens 
das Akzidens der Privation, der Nichtexistenz anerschafft. An Stelle der 
aristotelischen jevecic und cpGopd tritt die Vereinigung und Trennung^. 
Im leeren Raum (tö kevöv) bewegen sich die Atome zueinander hin; aus 
ihrer Aneinanderreihung- entstehen die Formen der Dinge. Dies alles sind 
Gedanken, die sich an griechische Atomisten anlehnen. Ganz treulos ver- 
lassen aber, zumal die Asch'ariten, den alten griechischen Meister mit einer 
I eugnung der anderen Richtung ihrer Thesen. Sie stemmen sich geg'en die Zulassung- 

Kausalität. . . * . '^ * * 

irgend emer Kausalität, sie lehnen die konstanten Naturgesetze, die An- 
erkennung unveränderlicher Naturformen des Seins ab. Nur so gewinnen 
sie Raum für die Erklärung der Wunder. Das Naturleben wirke nicht nach 
festen Gesetzen. Wenn die Erfahrung dieselben Wirkungen derselben Ur- 
sachen aufweist, so sei es eitel Schein, darin die Betätigung der Kausalität, 
der gesetzmäßigen Wiederkehr zu finden. Durch Gottes Willen ge- 
schehe alles nach einer gewissen Gewohnheit, die aber Gottes Wille be- 
ständig durchbrechen — sie sagen „zerreissen" — kann. Und in jedem 
Augenblick erneuert Gott die Naturfunktionen, die der Philosoph auf 
gesetzmäßige Notwendigkeit zurückführt. Welche Lücke klafft zwischen 
dieser Weltanschauung und dem Worte des Demokrit, daß alles „aus 
einem Grunde und durch Notwendigkeit geschieht"! Mit der Ablehnung- 
aller Kausalität sind die Mutakallimün vielmehr Schüler des Carneades 

Skeptizismus. Und des Sextus Empiricus. Ihre philosophischen Gegner erheben auch — 
etwas generalisierend — fortwährend den Vorwurf gegen sie, daß sie 
sich zur Anschauung von der logischen Gleichwertigkeit und Beweisbar- 
keit des Für und Wider jeder These bekennen, takäfu' al-adilla, was 
sich vollkommen mit der icoceeveia tüuv Xöyuuv der Skeptiker deckt, mit 
denen sie zudem in der Prämisse übereinstimmen, daß auch die sinnliche 
Erfahrung nicht als Kriterium der Wahrheit gelten könne: es gebe keine 
cpavracia KaraXriTTTiKri. , 

Gegensatz der Wie nun der Kaläm kein geschlossenes philosophisches System ist, 

Philosopliie . 11 t-»- i-- c-i-i^y-jA 

gegen den .SO ist er von allem Beginne an, auch in seiner mu tazilischen Zeit, den An- 
griffen der Philosophen, der Platoniker ebenso wie der Aristoteliker, aus- 
gesetzt gewesen. Sie machen ihm den Vorwurf, daß er unter den Formen 
des Denkens schwankende Phantasiegebilde einschmuggelt, die Erklärung 
der Erscheinungen der Natur nach falschen Voraussetzungen modelt, in 
seinen Beweisführungen eine Unkenntnis der Gesetze der Logik an den 
Tag legt usw. Sie verschmähen es, sich mit den Mutakallimün in die 
meritorische Bekämpfung ihrer Lehrsätze einzulassen, weil sie keinen 
wissenschaftlichen Berührungspunkt mit diesen finden, sie nicht als Philo- 
sophen gelten lassen, ein Name, den sie sich übrigens, wegen der be- 
sonderen Einschränkung desselben auf die Ari.stoteliker, auch selbst nicht 
beilegen. 



A. Die islamische Philosophie. II. Neuplatonische Bearbeitung der Philosophie des Aristoteles, ^j 

II. Neuplatonische Bearbeitune" der Philosophie des Aristo- Anfing« dei 

^ _ ^ arabiachea 

teles. Der Aristotelismus hält seinen Einzug in die islamische Gedanken- Aristoteiismus. 
weit durch die Pforten der aristotelischen Logik und Naturwissenschaft 
in der Gestalt, in der die bezüglichen Schriften durch die Übersetzer 
überliefert waren, also in der Form, die ihnen ihre Erklärer aus der 
späteren peripatetischen und der neuplatonischen Schule gegeben hatten. 
Es waren zumeist islamische Arzte, die sich für die griechische Wissen- 
schaft interessierten, und daraus erklärt sich die vorwiegende Aufmerk- 
samkeit für Schriften, die der Vertiefung ihrer Berufskenntnisse förderlich 
sein konnten. 

Man hat früher die führende Rolle der aristotelischen Werke in den 
Anfängen der Philosophie bei den Arabern überschätzt. Es ist das Ver- 
dienst des holländischen Gelehrten T. J. de Boer, scharf betont zu haben, 
in welch großem Maße neben solchen aristotelischen Anfängen ein mäch- 
tiger Einfluß des Plato auf die erste Periode der arabischen Philosophie 
fühlbar ist. Man kann als möglichen Grund für diese dem Plato bezeigten 
Sympathien mit gutem Recht an das günstige Verhältnis denken, in welchem 
der platonische Idealismus zu den Erwartungen des religiösen Sinnes im 
Islam steht. Für psychologische, ethische und zum Teil auch politische 
Lehren hat man sich mit Vorliebe zu ihm gewandt. Auch der Einfluß 
vorplatonischer Ideenkreise, namentlich solcher, die mit der Philosophie 
des Pythagoras zusammenhängen, macht sich in der älteren Periode der 
arabischen Philosophie geltend. Für die P'ortdauer solcher Einflüsse waren 
dann auch in den Entwicklungsperioden, in welchen die arabischen Denker 
glaubten auf aristotelischem Boden zu stehen, literarhistorische Tatsachen 
maßgebend, die dem platonischen Zuge der arabischen Philosophie einen 
dauernden Charakter gaben. 

Die dem Arabertum aus dem Hellenismus zufließende geistige Be- Einflüsse des 

° '-' Neuplatoni3mus 

reicherung sprudelte aus recht trüben Quellen. Es ist bereits angedeutet 
worden, daß das ihnen als aristotelische Philosophie Zugehende nicht das 
ungefälschte Gedankensystem des Stagiriten war. Seine späteren, beson- 
ders die neuplatonischen Erklärer hatten es in eine ihm ursprünglich 
fremde Richtung gelenkt, es durch die Mittel der Umschreibung' und 
Erklärung zum Inbegriff einer Weltanschauung umgestempelt, die Ari- 
stoteles selbst weit von sich gewiesen hätte. Die in arabischer Sprache 
gepflegte philosophische Literatur arbeitete nun mit dem Aristoteles des 
Alexander von Aphrodisias und vornehmlich mit dem der Neuplatoniker 
Themistius und Porphyrius. 

Auf letzterem Wege wurde der Friede zwischen zwei Systemen an- Pseudo-anstote 

_ -^ lische Schriftei 

gebahnt, deren Grundideen sich in gegensätzlichen Richtungen entfaltet '° arabischer 
hatten. Den Erfolg dieses Fusionswerks hat auch der Umstand begünstigt, 
daß es Werken von unleugbar neuplatonischer Tendenz gelungen war, in 
die arabische Literatur unter dem Namen des Aristoteles eingeführt zu 
werden. Das hervorragendste und weitaus wirkungsreichste unter diesen 

4* 



Sprache. 



C2 Ignaz Goldzihf.R : Die islamische und die jüdische Philosophie. 

ist die als „Theologie des Aristoteles" bekannte Schrift, die unter 
solchem Autornamen im ersten Viertel des g. Jahrhunderts in die ara- 
bische Literatur aufgenommen wurde. Auf Grund der Übersetzungen 
wurde sie bereits von S. Munk (1859), nach Herausgabe des Originals 
durch Fr. Dieterici noch spezieller von Valentin Rose als Bearbeitung 
eines Auszuges aus Plotin erkannt. Die ältesten Vertreter der peripate- 
tischen Philosophie unter den Arabern hatten sie aber als echtes aristote- 
lisches Werk anerkannt. Dieselbe Anerkennung- als genuines aristotelisches 
Produkt wurde u. a. auch dem durch die Ausgabe Bardenhewers (1882) 
zugänglichen arabischen Auszug aus der ZTOixeiuüCic GeoXofiKri des Proclus 
(Liber de causis) zuteil und noch manchen anderen minder bedeutenden 
neuplatonischen Schriften, die, wie das „Apfelbuch", den Aristoteles aus 
Piatons Gedankenwelt fließende Lehren aussprechen ließen. 

Zur Festigung der neuplatonischen Weltanschauung trugen auch noch 
pseudepigraphische Produkte anderer Art bei. Dem Orientalen mußte es 
bei seiner hohen Schätzung alles Vorzeitlichen nicht wenig imponieren, die 
Hauptbestandteile der neuplatonischen Emanations- und Seelenlehre, oder 
mindestens mit ihnen verwandte, auf sie hinführende Gedanken von vor- 
platonischen Denkern ausg'esprochen zu finden, die seine primitive Philo- 
sophiegeschichte zum Unterschied von den Lehrern der nachplatonischen Zeit 
deshalb mit dem Namen „Säulen der Weisheit" bezeichnet. Unter diesen 
eignete sich besonders Empedokles als Träger von Ideen, die in dem neu- 
platonischen Lehrgebäude zu einem geschlossenen System verdichtet wurden. 
So hat sich denn auch Pseudoempedokles, ebenso wie Pseudoaristoteles 
als wirksamer Faktor bewährt in der Ausgestaltung einer Philosophie, die, 
so sehr sie sich auch mit Stolz und Selbstbewußtsein zu dem „ersten 
Lehrer" — so nannte man Aristoteles — bekennt, die grundlegenden 
Gedanken seiner Weltlehre unbewußt mit fremdartigen Vorstellungen 
durchsetzte. 

Es ist ein naheliegender Parallelismus, den uns diese Tatsache der 
Philosophiegeschichte des Orients aufdrängt. Sowie das Christentum in 
vielen Teilen des Morgenlandes — freilich nicht eben in jenen, in denen 
sich die Entwicklung der Philosophie bewegt — seine Wirkung durch den 
Einfluß der um die Bibel sich schlingenden apokryphen Literatur betätigt 
hat, so wird auch der Einzug der griechischen Philosophie im mohamme- 
danischen Orient durch Pseudepigraphen gefördert. 

III. Neuplatonische Philosophie. Der völlige Mangel kritischer 
Fähigkeit drückte von allem Anfang der arabischen Philosophie den 
Stempel des Eklektizismus auf, der sich in jeder der Richtungen, in denen 
sie sich entfaltet hat, in unverkennbarer Weise bekundet. 

Neben der neuplatonisch gewendeten aristotelischen Philosophie ent- 
wickelt sich auch ein in den äußeren Formen der peripatetischen Philo- 
sophie erscheinender Neuplatonismus, der durch seine W^irkungen auf die 



A. Die islamische Philosophie. III. Neuplalonische Philosophie. ^ß 

weiten Kreise der islamischen Welt ein wichtiges Moment der arabischen 
Philosophie bildet. 

Nach crerinsreren Anfänüfen, deren literarische Denkmäler wohl vor- ..Die Liatercn- 

* ° o » and ihre Enzy- 

ausgesetzt, aber nicht nachgewiesen werden können, verdichtet sich diese kiopädie. 
philosophische Richtmig im lo. Jahrhundert in dem Schriftenzyklus eines 
religiös-philosophischen Bundes, dessen arabischen Xamen (ichwän al-.safä) 
man früher als „die lauteren Brüder" erklärt hat, den man aber, aus sprach- 
lichen Gründen, angemessener als die „Lauteren" oder die „Aufrich- 
tigen" übersetzt. 

Es ist dies der Name eines von Basra ausgehenden, aber auf eine 
Verbreitung über die ganze islamische Welt angelegten Vereins islami- 
scher Idealisten, die ohne äußere Ablehnung des Islams die höchste Ver- 
vollkommnung des Geistes, die Erfassung der letzten Wahrheiten und ihre 
Verköq^erung in der Gesellschaft durch philosophische Vertiefung an- 
strebten. Durch die wahre Erkenntnis der Erscheinungswelt und der sich 
in ihr offenbarenden Harmonie und Symbolik strebten sie in stufenweisem 
Fortschritt die Entschleierung der Geheimnisse der Xatur und der Seelen- 
welt an. Die Läuterung der durch ihre zeitweilige Beherbergung in der 
Welt der Dimensionen getrübten und mit den Schlacken der Materie be- 
hafteten Seele durch die Erlangung „wahrer Erkenntnisse und frommer 
Handlungen" ist der Zweck des Daseins; sein Ziel ist die Befreiung der 
Seele aus diesem Erdenkerker, die Rückkehr der gereinigten Individual- 
seele in ihre himmlische Heimat, in das Reich der intelligiblen Welt, ihr 
Eingehen in die Weltseele, von der sie losgelöst war. 

Ihr vorzüglichstes Dogma ist die in diesem Sinne verstandene Rück- 
kehr der Seele (ma'äd, das Wort findet man in einem Titel des lateini- 
schen Avicenna wieder: Mahad^, gegen deren Leugner sie sich in den 
härtesten Ausdrücken aussprechen. Das Zentrum ihres Denkens ist die 
Seelenlehre, die sich bei ihnen in einer Doktrin von der Entwicklung der 
Seele aus den niedrigen Formen zur individuellen Menschenseele und 
ihrer Wiedererhebung zur Vollkommenheit ihres Urquells ausprägt. Die 
Weltanschauvmg, deren Kern diese Spekulation bildet, ist die Emanations- 
lehre der Plotinisten mit ihrem Universalintellekt und ihrer alles durch- 
dringenden Universalseele, deren gestaltende Tätigkeit sich in der Xatur 
und in der Schöpfung des Menschen kundgibt, wozu noch p}-thagoreische 
Zahlensymbolik hinzutritt, um das Emanationssystem durch Zahlenverhält- 
nisse zu veranschaulichen. Auch sonstige Symbolik, wie die der Buch- 
staben, Tonhamionie u. a. m„ tritt für die Darlegung der Tatsache hinzu, 
daß alles in der materiellen und geistigen Welt ein Abbild ist der stufen- 
weisen Ausströmung aus der Welt der reinen Geistigkeit, aus der Sphäre 
des allgemeinen, selbst aus der absoluten göttlichen Einheit ausstrahlen- 
den Weltintellektes, zu dem zurückzukehren das höchste Ziel des letzten 
Schöpfungsdings, des Menschen ist, der mit den Faktoren seiner körper- 
lichen und geistigen Existenz ein Abbild des Universums darstellt, einen 



e.A Ignaz Goldziher: Die islamische uiul die jiidisclic Philosophie. 

Mikrokosmos. Die Gattungen der Geschöpfe unserer Welt seien nur 
schattenhafte Abbilder der Gattungen der Sphärenwelt, in der ihre ewigen 
Urbilder in Wirklichkeit leben. Diese Weltanschauung ist identisch mit 
ihrer Religion, einer absoluten Religion, deren Zweck die Reinigung der 
Seele und das Ahnlichwerden mit Gott durch die Philosophie ist. Neben 
den wahren Erkenntnissen legt sie großes Gewicht auf die frommen Hand- 
lungen. Askese ist ein mächtiges Mittel der Abstreifung des materiellen 
Schleiers, der die Seele verdeckt und ihr wahres Wesen, die Erkenntnis 
ihrer Bestimmung vor ihr verbirgt. Aber die Lauteren reden dabei fort- 
während auch von dem großen Wert der positiven Religionen, zumal des 
Islams, von dem hohen Rang der Propheten, Religionsstifter und Gottes- 
männer. Diese sind jedoch nur Durchgangsphasen, pädagogische Mittelgrade 
für die absolute Religion, Gleichnisse und Symbole der ewigen Wahrheit. 
Daher die Tendenz der Eauteren, alles Positive sinnbildlich zu gestalten, ein 
Erbteil des Philo, unbewußt eines ihrer geistigen x\hnen, Ihr System haben 
sie in einer aus vier Hauptteilen und 51 Abhandlungen bestehenden Enzy- 
klopädie der Wissenschaften dargestellt, deren äußere Anlage durch die 
Einteilung des Zyklus der aristotelischen Schriften bestimmt ist, mit deren 
formellen Elementen die Lauteren gerne prunken, und deren Material sie 
sich in ganz äußerlicher Weise aneignen. Dies enzyklopädische System läuft 
jedoch in seinem vierten Teile auf eine für seine Ziele im höchsten Grade 
charakteristische Darstellung des Okkultismus der Lauteren aus, wohl 
Pforte und Übergang zu einer esoterischen Lehre, Eingehend und ernst 
behandeln sie hier die Modalitäten der Fortdauer der vSeele, die Hierarchie 
der Geisterwelt, die Art und Weise der Wirkung der die Planeten be- 
wohnenden Geisterwesen, Astrologie, Alchemie, Zauberei, die Macht des 
Menschen, der sich den Fesseln der Materie entwunden und auf dem 
Wege zur Erhebung die höchsten Seelenstufen erreicht hat. 
Ihre wirkunpen Dic Ausbilduug dcr neuplatonischen Philosophie in arabischer Spreiche, 

im Osten »111.1 öl 1 f > 

Westen. dcrcu H(")hepunkte dic Enzyklopädie der Lauteren darstellt, war von 
großen Folgen begleitet in der philosophischen Literatur und im öffent- 
lichen Leben, sowohl in seinen religiösen als auch in seinen politischen 
Beziehungen. Bereits vor dem Hervortreten der Enzyklopädie waren die 
neuplatonischen Gedanken sowohl in die religi(')sc Gesellschaft als auch in 
die philosophische Literatur des westlichen Lslams eingedrungen. Unter 
diesem Einfluß ist die im 9. Jahrhundert in Spanien auftretende, von den 
Arabern auf die Wirkung pseudoempedokleischcr Schriften zurückgeführte 
Bewegung des aus dem Osten heimkehrenden Cordovaners Muhammed 
ihn 'Abdallah Ibn Masarra (883 — 931) zu begreifen, deren genaue Er- 
forschung eine der nächsten Einzelaufgaben dieses Teilgebietes der orienta- 
lischen Wissenschaft sein sollte. Den raschen Einzug des Neuplatonismus in 
die weitesten Gebiete der philosophischen Literatur bezeugt am besten die 
Tatsache, daß bereits am Anfang des 10. Jahrhunderts, in Kairawän (Nord- 
afrika), der jüdische Philosoph und Arzt, Isak b. Salomon Israeli, dessen 



A. I >i( islMiiiisclic Pliilosopliir. III. .\(Mi|)lat()nis<ho Philosophie. cc 

W'erko in die abendländische Literatur durch die lateinische Übersetzung' 
des Constantinus Africanus verpflanzt wurden, obgleich nicht Neuplatoniker, 
sowohl in seinem „Buch der Elemente'*, als auch in seinem „Buch der 
Definitionen" den neuplatonischen Einflüssen einen breiten Raum gewährt. 
Die Schriften der Lauteren selbst sind bald nach ihrem Erscheinen, 
bereits am Anfang des ii. Jahrhunderts, nach Spanien eingedrungen. 
Hier wird die große Wirkung der neuplatonischen Philosophie besonders 
durch den lange Zeit rätselhaften Namen des Avencebron vergegen- 
wärtigt, dessen Identität mit dem jüdischen Denker und Dichter Salomon 
ibn Gebirol Salomon Munk in einer für die Geschichte der mittelalter- 
lichen Philosophie bahnbrechenden scharfsinnigen Untersuchung entdeckt 
hat. Die „Föns Vitae" dieses Neuplatonikers, ein Kompendium der neu- 
platonischen Philosophie, das ebenso wie die obengenannten Schriften des 
Israeli keine Beziehung auf ein spezielles Bekenntnis besitzt, hat auch 
die europäische Scholastik des Mittelalters in hervorragender Weise be- 
schäftigt. Aber wenn auch nicht durch bestimmte konfessionelle Dogmen 
bedingt, betätigt Avencebron, gleich seinen muslimischen Vorgängern, die 
Modifizierung der hellenischen Gedanken im Sinne religiöser Voraus- 
setzungen. 

Es sind dies bedeutende Zeichen des raschen Eindringens der im 
Osten gepflegten Philosophie nach den westlichen Ländern des Islams. 
Wie im Osten, so bildet auch im Westen die auf den Islam angewandte 
neuplatonische Philosophie den Kristallisationspunkt, um welchen sich die 
religiösen Gedanken der durch die Äußerlichkeiten der islamischen Dog- 
matik und des Ritualismus nicht befriedigten tieferen Geister sammeln. 

Unter den philosophischen Disziplinen ist es besonders die Ethik, die Neupiatonische 

Ethik 

auch in ihrer von aristotelischen Gesichtspunkten bestimmten Gestaltung 
tiefe Spuren der neuplatonischen Anschauungen an sich trägt. Die „vier 
platonischen Tugenden" beherrschen die Darstellungen eines ethischen 
Systems, und die aristotelische MecÖTr|C, als Prinzip des sittlichen Lebens, 
muß mit jenen in mehr oder minder organische Verbindung treten. Neben 
fortwährenden Zitaten aus der nikomachischen Ethik strömt die „Ver- 
feinerung der Sitten" des Abu 'Ali ibn Miskaweihi (f 1030) über 
von neuplatonischen Exkursen über die Verdüsterung der in den Menschen 
eingepflanzten „göttlichen Substanz" durch ihre Einwicklung in die Hülle 
der Naturexistenz, über den sehnsüchtigen Aufblick der Seele nach dem 
„reinen Guten", das seinen Glanz auf sie strahlen läßt, und über die end- 
liche Reinigung der Seele durch ihr Emporstreben zur Urquelle und 
ihre Vereinigung mit dieser, durch das Abstreifen des derben Gewandes 
der irdischen Leiblichkeit. Die Lehre von der Liebe und ihren ver- 
schiedenen Arten und Graden, die ihre höchste Vollkommenheit in der 
„göttlichen Liebe" erringen, erhält hier einen hervorragenden Raum in 
der Ethik, wie sie bei den Lauteren ihre Stelle in der Lehre von der 
Weltseele (36. Abhandlung) erhalten hatte. Und um den platonischen Ein- 



c5 Ignaz Goldziher : Die islamische und die jüdische Philosophie. 

fluß Über jeden Zweifel zu erheben, überrascht uns dieser ethische Schrift- 
steller mit einer Darlegung des schädlichen Einflusses der altarabischen 
Ritterpoesie auf die Erziehung der Kinder, der sein System der Sitten- 
lehre große Berücksichtigung widmet. Derselben Anregung folgend hat 
übrigens auch Averroes die Poesie der Araber als sittlich gefahrbringend 
proskribiert. 
Neupiatonischer Und auch im mohammedauischen Staatsleben war es dem Neuplatonis- 

liche Theorien, uius bcscliieden, eine geradezu grundstürzende Rolle zu spielen. Die Be- 
wegungen der Karmathen und Ismailiten, die ihre feste staatliche Gestaltung 
durch das Emporkommen der Herrschaft der Fatimiden gewannen, fanden 
in den neuplatonischen Theorien ihre philosophische Stütze. Hier bildet sich 
der künstliche Parallelismus der in den Emanationen sich bekundenden 
kosmischen Ordnung mit der Entwicklung der in periodischer Wiederkehr 
sich offenbarenden theokratischen Reihenfolge von großen und kleinen 
Propheten und Sprechern, die alle nach Gottes vorherbestimmtem Welt- 
plane auf die Offenb^irung des Weltintellekts in dem in Erscheinung treten- 
den Mahdi hinauslaufen. Hier erlangt dann in praktischer Anwendung 
die Theorie von dem allegorischen Sinn des mohammedanischen Gesetzes 
und der heiligen Erzählungen ihren Höhepunkt. Darum nennt man die 
Gemeinde, die diese politisch -religiöse Revolutionsbewegung schuf: 
Bätinijja, d. h. die der inneren Bedeutung nachhängen. Was sie dar- 
stellt, ist nicht mehr Islam zu nennen; es ist die Zersetzung des Islams 
(vgl. Teil I, Abt. III, S. 125). 
Sufismus. Die dauerndste Wirkung aber, die der Neuplatonismus innerhalb des 

Islams hervorbrachte, ist die theosophische Richtung des über den ganzen 
Islam verbreiteten Sufismus. Während er nach außen in dem widerlichen 
Derwischwesen und in der Gemeinschaft müßiger Klosterbrüder sich kund- 
gibt, liegen an seinem Grunde die tiefen Theorien der Neuplatoniker von der 
W'esenlosigkeit der Erscheinung-swelt, die bloß eine Spiegelung der einzig 
wirklichen allumfassenden göttlichen Realität sei, von der vom göttlichen 
Urquell weit entfernten Materie und der durch Askese und Ekstasis zu 
erreichenden Vereinigung der Seele mit Gott. Schon der erste wissen- 
schaftliche Darsteller des Sufismus E>iedrich August Tholuck (182 1) 
hat die neuplatonischen Wurzeln des Sufiwesens erkannt; Adalbert Merx 
hat sie näher bestimmt (1893), und in jüngster Zeit haben die Engländer 
E. H. Whinfield und Reynold A. Nicholson in ihren Bearbeitungen der 
mystischen Gedichte des größten Sufidichters Dscheläl al-din Rümi (-]- 1270) 
treffende Parallelen zu den hier herrschenden Begriffen aus den Enneaden 
des Plotin beigebracht. Dabei ist aber nicht übersehen worden, daß dem 
Sufismus in seinen zentralasiatischen Berührungen mit dem Buddhismus 
auch aus dessen Gedankenkreis Gedanken und Ziele sich angegliedert 
haben, zu deren Erklärung die neuplatonischen Anfänge des Sufismus 
nicht ausreichen. Die Auslöschung der Individualität, ihr Aufgehen in 
das Nichtsein (fanä, istihläk) leiten zur Idee des Nir\ ana zurück. Und 



A. Die islamische Philosophie. IV. Die Aristoteliker im Islam. ^y 

dies ist wohl das wichtigste, aber nicht das einzige buddhistische Element, 
das der Sufismus sich einverleibt und in sich verarbeitet hat. 

IV. Die Aristoteliker im Islam, Indem wir von der neuplato- 
nischen Schule zur aristotelischen übergehen, treten wir in keine wesent- 
lich neue Sphäre philosophischer Bestrebung ein. Die peripatetische Philo- 
sophie der Mohammedaner ist von der neuplatonischen nicht so sehr dem 
Wesen als dem Verhältnis nach verschieden, in dem sie die neuplatonischen 
Grundlehren auf sich wirken läßt. Ihre Vertreter haben — wie bereits 
eingangs hervorgehoben wurde — die aristotelische Philosophie im Sinne 
ihrer neuplatonischen Erklärer übernommen und neuplatonische Schriften 
als Denkmäler der aristotelischen Philosophie verarbeitet. Von der im 
vorhergehenden Abschnitte behandelten neuplatonischen Richtung unter- 
scheidet sie sich hauptsächlich durch die größere Bedeutung, die sie in 
ihrem System dem aristotelischen Aufzug neben dem neuplatonischen Ein- 
schlag zuerkennt. In formeller Beziehung wird sie besonders gekenn- Dreistufen- 

s vstcm der wis* 

zeichnet durch die grundlegende Wichtigkeit, die sie dem Dreistufensystem senscbaftuciien 
zueignet, das sie von der fortschreitenden wissenschaftlichen Erkenntnis 
fordert: erst die propädeutischen (Logik, Mathematik), dann die natur- 
wissenschaftlichen Kenntnisse, drittens auf diesen aufgebaut das metaphy- 
sische Studium. Diese pädagogische Forderung stellt sie vorzugsweise im 
Unterschied von den Mutakallimün auf, die, ohne „die Natur der existieren- 
den Dinge" zu kennen, den Problemen der Metaphysik an den Leib 
rücken. 

Auch die Lauteren hatten formell das aristotelische Schema hoch- 
gehalten, aber in seiner Anwendung ihre phantastischen Träumereien 
betätigt und in allen Stufen ihres aufwärts steigenden Lehrg'anges ihre 
Seelenlehre antizipiert. Mit bewußtem Ernst bauen die arabischen Peri- 
patetiker ihr System auf jene methodische Forderung. Schon der Philo- 
soph, der, mit seinen Anfängen in einer primitiven Naturphilosophie 
wurzelnd, den ersten Schritt auf dem Wege des Aristotelismus unter- 
nimmt, Al-Kindi (f ca. 870), bekundet diesen Standpunkt in Schriften, Ai-Kindi 
deren Titel „Daß die Philosophie nur durch die propädeutische Wissen- 
schaft erreicht werden kann" und „Der Nutzen der Propädeutik" von prinzi- 
pieller Bedeutung für seine Auffassung von dem Wege des philoso- 
phischen Studiums sind. 

Dem entspricht auch der Eifer, mit dem er logische, arithmetische, 
geometrische und astronomische Gegenstände bearbeitet. Diese Auffassung 
vom Studium der Philosophie zieht sich durch die ganzen vier Jahr- 
hunderte philosophischer Produktivität der arabisch schreibenden Denker 
und konnte sich am besten an einer in immer umfassenderem Maße 
hervortretenden Bearbeitung der aristotelischen Werke auf Grund ihrer 
zu den Arabern gelangten Überlieferung kundg'eben. 

Nach Al-Kindi sind es im besonderen drei Namen, mit denen vom 



c8 Ignaz GOLDZIHER : Die islamische und die jüdische Philosophie. 

lo. — ^1 2. Jahrhundert die Höhepunkte der aristotelischen Philosophie im 
Islam bezeichnet werden: Alfäräbi, Avicenna und Averroes. 
Aifäräbi Während Alfäräbi (j 950), als erster wirklicher Aristoteliker „der zweite 

Lehrer" genannt, durch die Bearbeitung der logischen Schriften hervorragt, 
ringt sich, gegenüber der um sich greifenden Verfälschung- der philoso- 
phischen Gesichtspunkte, in Averroes, wie wir im folgenden noch sehen 
werden, das ehrliche Streben empor, den Gedanken des Aristoteles möglichst 
imgetrübt zu verdolmetschen, ihn von den durch die Vorgänger unablässig 
fortgesetzten Versuchen zu erlösen, die Gegensätze zu den Forderungen 
des religiösen Glaubens abzuschwächen, oder mindestens die Schärfe des 
Widerspruches durch Umbiegung des wahren Sinnes zu mildern. Da war 
eben die gefährlichste Klippe, an der die dem Religiösen zugeneigten 
Philosophen niemals unversehrt vorübersteuern konnten: die aristotelische 
Lehre von der Anfangslosigkeit der Welt. Alfäräbi hat diesen Stein 
des Anstoßes im Zusammenhang mit seinem platonisch-aristotelischen Syn- 
kretismus hinweggeräumt. Nach dem Muster des Ammonius Sakkas hat 
auch er, der die Theologie des Aristoteles, an deren arabischer Redak- 
tion sein Vorgänger Al-Kindi mitgearbeitet hatte, als authentisches Werk 
anerkennt, eine Harmonistik der platonischen und aristotelischen Philo- 
sophie versucht. Er stellt dabei entschieden in Abrede, daß Aristoteles 
die Ewigkeit der Welt gelehrt habe. Man konnte also Aristoteliker sein, 
ohne den Glauben an eine Weltschöpfung aufzugeben. Und auch inner- 
halb der streng philosophischen Terminologie ist ein Ausweg gefunden 
worden. Nicht erst Avicenna, wie man vielerseits annimmt, sondern be- 
reits Alfäräbi hat gegen die Verlegenheit, welche die Annahme der 
Notwendigkeit des Universums als Wirkung der ersten bewegenden Ur- 
sache bereitet, Hilfe gesucht in der spitzfindigen Aufstellung einer Kate- 
gorie des relativ Notwendigen, das an sich in die Kategorie der Mög- 
lichkeit gehört. Die Sphären, an denen man potentielles und tatsächliches 
Sein, Materie und Form unterscheiden kann, erhalten ihre Qualität der 
notwendigen Existenz erst durch ihr Kausalitätsverhältnis zur ersten Ur- 
sache; sie sind demnach nicht in absolutem, sondern in relativem Sinne 
notwendig; an sich gehört ihr Sein in die Kategorie des Möglichen, oder 
nur des bedingt Notwendigen. Dies half aber wenig, denn trotzdem sind 
nach Avicenna Ursache und Wirkung gleichzeitig und unzertrennlich. Der 
Forderung der Ewigkeit von Zeit und Bewegung konnte man auf diesem 
Wege nicht entgehen. 
Erkenntnis- Zu dcu mclst Charakteristischen Theorien der arabischen Peripatetiker 

theoric der . . -nt i- 

arabischen gelioren ihrc Erkenntnistheorie und ihre kosmologische Konstruktion. Nach 
Anleitung des Alexander Aphrodisias und des Themistius haben sie die 
einfache Unterscheidung des Aristoteles zwischen materiellem und tätigem 
Intellekt zu einem komplizierten System des intellektuellen Entwicklungs- 
prozesses vom potentiellen zum angeeigneten Intellekt umgestaltet, 
dessen Grundzüge schon von Al-Kindi an allen gemeinsam sind, in dessen 



Peripatetiker. 



A. Dir islamische Philosophie. IV. Die .\ristotcliker im Islam. cq 

Einzelheiten sie aber manche Varianten aufweisen. Die Aneignung des 
Erkennens des Wesens der Dinge werde durch einen außerhalb des Men- 
schen befindlichen kosmischen Faktor bewirkt, der die Quelle des Er- 
kennens sei, ebenso wie die Sonne, die Quelle des Lichtes, unserer Seh- 
kraft erst die Möglichkeit ihrer Betätigung verleiht. Diese außerhalb des 
Menschen befindliche Quelle aller Erkenntnis ist die tätige Vernunft; in 
diesem Zusammenhange in ganz anderer Bedeutung, als sie Aristoteles 
seinem voöc TTOir|TiKÖc zueignete. 

Die tätige Vernunft der arabischen Aristoteliker ist das Glied einer ihre KosmoioRie. 
Emanationsreihe, als welche sie die supralunarische Welt konstruieren. 
Von dem einzigen, ewigen, unveränderlichen Urwesen strömen in ab- 
steigender Linie unköq^erliche gei.stige Substanzen aus, die durch das 
Erkennen ihrer selbst und ihrer ersten Ursache wieder zur Quelle werden 
einesteils anderer von ihnen ausströmender geistiger Substanzen, anderen- 
teils von Sphären, die unter dem Einfluß des ihnen entsprechenden 
Sphärengeistes stehen. Die Himmelskörper sind denkende Wesen, die 
aus Sehnsucht nach ihrer Ursache die vollkommenste aller Bewegungs- 
arten, die sphärische, vollziehen. Sie sind unvergänglich und bestehen 
aus einem ätherischen Stoff, der als fünfter von den vier körperlichen 
Elementen verschieden ist. Mit der Mondsphäre endet die Reihe der 
emanierten Himmelskörper. Diese kosmologische Theorie wird nicht von 
allen Philosophen in gleicher Weise konstruiert; die Zahl und das Tätig- 
keitsgebiet der Sphären ward verschieden angegeben. Bereits Alfäräbi 
hat in den „Ansichten der Leute des Musterstaates" ein verwickeltes 
System der Emanation der Sphären und der separaten Intellekte auf- 
gestellt, das aber durch das in der Metaphysik des Avicenna entworfene 
Bild verdrängt worden ist. Aus dem höchsten Litellekt, Gott, emanieren 
stufenweise zehn Sphärengeister; der Litellekt der Sphäre des täglichen 
Umkreises, der das ganze Universum umschließt, strahlt unmittelbar aus 
Gott aus; der letzte, aus dem Intellekt der Mondsphäre ausstrahlende 
Sphärengeist ist der tätige Intellekt. In ihm sind die Formen der ele- 
mentaren Welt beschlossen; jede Form, die in der Welt entsteht, ist nur 
durch sein Hineinströmen bewirkt; er teilt jedem Empfangenden die 
Formen zu, für die es vorbereitet ist; durch sein Einstrahlen auf die 
potentielle Vernunft des Menschen wird auch das Erkennen bewirkt. Die 
geistige Vollkommenheit des Menschen ist bedingt von dem Grade und 
der Dauer seiner Empfänglichkeit für diese Einwirkung. Die Erkenntnis- 
tätigkeit hat zum Ziele, daß die tätige Vernunft die Form der potentiellen 
Vernunft werde; darin besteht die Vollkommenheit der letzteren. 

Die Philosophen, die als Vorbereitung für die metaphysischen Ein- 
sichten eine reale naturwissenschaftliche Schulung stürmisch fordern und 
den philosophischen Schiffbruch ihrer Kalämgegner dem Umstände zu- 
schreiben, daß sie ohne Naturerkenntnis ins Blaue hinein philosophieren, 
geben uns da eine Kosmologie und Psychologie, die hart an die Grenze 



5o Ignaz Goldziher : Die islamische und die jüdische Philosophie. 

des Mythologischen streifen, wenn sie diese nicht bereits überschritten 
Harmonisierung haben. Und der mythische Charakter ihrer Konstruktion wird noch er- 

mit den ... . 

Reiigions- höht, wcHn SIC, um mit den traditionellen Religionsvorstellungen Frieden 
zu halten, ihre separaten Sphärenintellekte mit den biblischen und kora- 
nischen Engeln identifizieren. Sie bewegen sich dabei vollends in neu- 
platonischem Fahrwasser; und es war für Denker, die für solche Gebilde 
empfänglich waren, ein Leichtes, zu diesen in die aristotelische Philo- 
sophie eingeschmuggelten und in ihren Kreisen als aristotelisch umgehen- 
den Theorien noch etliches hinzuzutun, wobei die starken neuplato- 
Abergiäubische nischen Einflüsse sich zuweilen in ganz greller Weise kundgeben. Sie 

und okkultistU ,. . -r . . . 

sehe Theorien. Stellen abergläubische Vorstellungen in den Dienst ihrer philosophischen 
Theorien. Ihre logische Strenge und die Forderung peinlichen wissen- 
schaftlichen Beweisverfahrens hindert sie nicht, okkultistischen An- 
schauungen zu huldigen, sogar Afterwissenschaften eine Berechtigung 
neben ihrer aristotelischen Disziplin zuzuerkennen. Die Mutakallimün 
waren in diesen Dingen nüchterner; sie sind z. B. erklärte Gegner der 
Astrologie. Mit den Aristotelikern hat diese sich ganz gut vertragen. 
Al-Kindi schreibt über esoterische Philosophie, worunter man eben mit 
Recht die mystischen Dinge verstehen wird, die er neben der gemeinen 
Philosophie betrieb. Steht er auch im Kampfe gegen den berühmten 
Arzt Abu Bekr-al Räzi (Rhazes), dem gegenüber er der Alchemie allen 
Wert und alle Berechtigung aberkannte, so schreibt er doch andererseits 
über Omina und Auguria; er ist Astrolog und sein von Otto Loth (1874) 
herausgegebenes astrologisches Werk einer der wenigen literarischen Reste, 
die von ihm erhalten sind. Die Theorie von der hohen Vernünftigkeit 
der himmlischen Körper konnte ja recht leicht auch zur Vorstellung ihres 
bewußten Einflusses auf die irdischen Ereignisse hinüberleiten. Als Medi- 
ziner hat er neben der hippokratischen Wissenschaft auch die „spirituelle 
Medizin" gepflegt. 

Wenn auch von Alfäräbi nicht gesagt werden kann, daß er in den 
dunklen Regionen der esoterischen Erkenntnisse schwärmt, so hat dennoch 
auch er zuweilen unbewußt die Grenzen der philosophischen Überlieferung 
überschritten und gern ein Wort gesprochen, das ihn als Schüler des Plotin, 
durch Vermittlung der Theologie des Aristoteles, erkennen läßt. Er ist 
ja Süfi. „Du hast außer den Kleidern, die deinen Körper verhüllen, auch 
in dir etwas, was dein Wesen verdeckt. Strebe danach, daß der Schleier 
gehoben werde und du dein wahres Wesen enthüllest, dann kannst du 
zum Ziel gelangen. Frage dann nicht danach, was du erfährst. Empfindest 
du Schmerz — wehe dir; bleibst du unversehrt — heil dir! Du bist dann 
in deinem Körper, als ob du nicht in ihm wärest, als ob du dich vielmehr 
im Gebiet des Himmelreiches befändest. Du erfahrst, was noch kein Auge 
erschaut, kein Ohr gehört hat und in kein menschliches Herz gedrungen 
ist. Dort ergreife die Wahrheit als Bündnis für eine Zeit, da sie dir 
völlig angehören wird." Außer den in der Philosophie unterschiedenen 



(+ 'OJ7)- 



A. Die islamische Piiilosophic. IV. Die Aristotelilver im Islam. 5l 

Intellektstadien nimmt er — nicht erst Avicenna - noch einen mystischen 
„heiligen Geist" an (die abendländischen Scholastiker übersetzen: intellectus 
sanctus) und erklärt die Gabe der Prophetie mit Hilfe dieser Annahme. 
Wie die Mystiker operiert er mit den Begriffen „Welt der Kreatur", 
„Welt des Logos (amr)", „Der menschliche Geist ist aus der Substanz der Welt 
des amr; er nimmt keine Form an, hat keine Bewegung. Er kann das 
noch nicht und das nicht mehr Bestehende erfassen; er schwebt in der 
Welt des Himmelreiches, von dort erhält er seine Eindrücke, die sich vom 
Siegel der Allmacht in ihn einprägen." Mit solchen geheimnisvollen 
Sprüchen ergänzt auch der strenge Logiker seinen trockenen Schema- 
tismus. 

Viel mehr aber als Alfäräbi hat der im Grunde gesinnungslose, Avicenna 
zu sinnlichen wie geistigen Ausschreitungen geneigte Avicenna (Ibn 
Sinä, -}- 1037) neben dem großen Strom seines philosophischen Werkes, 
das den Charakter der arabischen Peripatetik ausgeformt hat, kleinere 
Bächlein von Gelegenheitsschriften fließen lassen, in denen er zeigt, 
wie neben dem philosophischen System, zu dem er sich bekannte, eine 
dessen Gedanken zuwiderlaufende Mystik Platz greifen konnte; wie der 
Naturkundige, dessen auf die griechische Medizin gegründeter „Kanon" 
durch Jeihrhunderte als gesetzgebende Autorität der Heilkunde galt, 
neben seiner exakten Methode auch noch für die Anerkennung super- 
stitiöser Bräuche Raum übrig hatte. In einer Einteilung der Wissen- 
schaften ordnet er im Rahmen des Schemas des Aristoteles Disziplinen 
ein, die nur aus positiv theologischen Gesichtspunkten Bedeutung haben 
und zuweilen geradezu in das Gebiet des Aberglaubens gehören; in die 
Physik läßt er die Physiognomik, Traumdeutung, Theurg'ie, Alchemie, 
natürliche Magik, Talismankunde hinein; in die Metaphysik die Lehre 
von der höheren und niederen Engelwelt, von Wunder, Offenbarung u. a. 
Eingang finden. Nur die Mathematik und Logik bleiben unbeschädigt. 
Die Astrologie lehnt er freilich in einer besonderen Schrift ab. Er spricht 
mit theoretischem Ernst von den physischen Einwirkungen der Seele auf 
die Objekte der Außenwelt wie z. B. von den Wirkungen des bösen 
Auges u. a. m. Er verweist auf den Rapport zwischen dem Seelenleben 
und den Naturkräften, auf die „Geheimnisse der Natur", durch deren 
Kenntnis das Verständnis für alle diese geheimnisvollen Erscheinungen 
erschlossen wird. Außer der von den Peripatetikern seiner Zeit allgemein 
anerkannten Sphärenemanationslehre hat er auch das platonische Ema- 
nationssystem dargestellt und, den Lauteren ähnlich, in den Buchstaben 
des Alphabets, ihrer Reihenfolge und ihrem Zahlenwert Symbole der suk- 
zessiven Ausstrahlung der geistigen Substanzen gefunden. Er hat eine 
Reihe von Schriften verfaßt, die dem kontemplativen Leben gewidmet sind, 
und in welchen er völlig dem sufischen Neuplatonismus huldigt, mit dessen 
hervorragendstem zeitgenössischen Vertreter (Abu Sa'id b. Abi-1-Cheir) er 
in fruchtbarem Ideenaustausch stand und Briefe über die Bedeutung des 



52 Ignaz Goldziher : Die islamische und die jüdische Philosophie. 

Gräberkultus wechselte. Die Wirkungen der religiösen Ekstase auf Er- 
scheinungen der physischen Welt stellt er unter den Gesichtspunkt seiner 
mystischen Theorien. Die Aneignung der kontemplativen Erkenntnis der 
Seele hat er auch in einigen Allegorien dargestellt, unter denen der 
Typus des Hajj ihn Jakzän in literarhistorischer Beziehung der bemerkens- 
werteste ist, weil er ein Jahrhundert später den Phüosophus autodidacttis 
angeregt hat. Auch die allegorische Interpretation von spezifisch isla- 
mischen Religionsvorstellungen (z. B. die Himmelfahrt Mohammeds) weiß 
er für seine theosophischen Zwecke zu verwenden und unterscheidet sich 
darin gar nicht von den echten Neuplatonikern und Süfis, die sich übrigens 
zuweilen auf ihn als Gesinnungsgenossen berufen. Man hat so mit vollem 
Recht von einem philosophischen Doppelspiel des iVvicenna gesprochen. 
Ganz unvermittelt steht seine aristotelische Enzyklopädie neben seinen 
mystischen Schriften, die wohl „der morgenländischen Weisheit" (al-hikma 
al-maschrikijja) angehören, auf die er selbst als Ergänzung seiner Philo- 
sophie hinweist. 
Gleichgültigkeit Auf den religiösen Glauben der Massen übte die Philosophie nicht 

gegen die Philo \'iel Wlrkuug. Ihre Vertreter selbst hatten es vom Anfang an nicht darauf 
abgesehen, die rohen religiösen Begriffe des Volkes zu modifizieren. 
Auch die Formeln, die sie für die Ermöglichung des Aristotelismus neben 
den Grundlehren des Islams aufstellten, waren ja nicht auf allgemeine 
Wirkung berechnet, sondern sollten nur zu theoretischer Beruhigung 
dienen. Während die Mutakallimün die große Menge in den Kreis ihres 
räsonnierenden Glaubens einbeziehen, ihr ihre Formeln und Beweis- 
führung-en verpflichtend aufdrängen, nehmen die Philosophen dem Volk 
gegenüber eine aristokratische Haltung ein. Mit Vorliebe zitieren und 
variieren sie einen Satz des Galen, der „nicht zu allen Leuten reden 
will, sondern zu einzelnen Auserwählten, deren jeder einzelne tausende und 
zehntausende Leute aus der Menge aufwiegt". „Die Wahrheit" — so schließt 
er — „hat nicht den Beruf von vielen ergriffen, vielmehr nur den, von den 
Vernünftigen und Hervorragenden verstanden zu werden." Sie sind frei von 
der aufdringlichen Propaganda der Mutakallimün, an denen sie nicht nur 
die Mängel ihrer Denkmethode tadeln, sondern denen sie auch die schäd- 
liche Bemühvmg vorwerfen, mit ihrem Rationalismus die Köpfe unreifer 
Leute zu verdrehen. 

Die Philosophen waren einsame Leute, welche den Ideen der Aus- 
erwählten der Vergangenheit fern vom Getriebe des Marktes lebten und 
sie weiterdachten. Sie hatten weder die Absicht noch den Erfolg, in 
das dogmatische Wesen des Islams einzugreifen. Nichtsdestoweniger wer- 
Die Philosophie den sie von Ghazäli (f iiii), der in früheren Zeiten selbst ihre 

voll GhazülT r • 

bekämpft. Schulung erfahren, als teinde der Religion auf die Anklagebank geführt, 
in einer Schrift, die zusammen mit den Entgegnungen des größten Aristo- 
telikers des Islams, Averroes, der philosophischen Weltliteratur angehört. 
In seinem „Zusammensturz der Philosophen" oder wie die Schritt 



A. Die islamische Philosophie. IV. Die Aristoteliker im Islam. 63 

nach dem Titel der hebräischen und lateinischen Übersetzung gewöhnlich 
genannt wird „Dcsfructio philusophonim" unternimmt er es zunächst, die 
Mängel der Beweisführung der Aristoteliker für ihre Thesen über Fragen 
der Metaphysik, Naturlehre und Psj'^chologie dialektisch nachzuweisen. 
Dabei ist sein Zweck nicht, der abgelehnten Weltanschauung in allen Fällen 
eine andere, seine eigene, gegenüberzustellen. Seine Absicht ist die bloß 
negative, die Unzulänglichkeit der gegnerischen Argumente nachzuweisen; 
das Positive ist ihm hier Nebensache, wenn er sich auch dieser Aufgabe 
nicht vollends entschlägt. Daneben zielt er auch darauf ab, die Schäd- 
lichkeit der philosophischen Lehren für den religiösen Glauben zu be- 
tonen. Er legt den Finger ganz besonders auf drei dem System der 
Philosophen notwendig innewohnende Lehrsätze: die Welt sei ewig, nicht 
in der Zeit erschaffen; Gottes Wissen (und demnach auch seine Vor- 
sehung) erstrecke sich nicht auf die besonderen Momente des Weltge- 
schehens; die Fortdauer nach dem Tode sei in geistigem Sinne zu ver- 
stehen: es gäbe nach ihrer Lehre — und dieser Angriff gegen die Philo- 
sophen ist am leichtesten ins Volk gedrungen — keine individuelle Un- 
sterblichkeit, nicht leibliche Freuden des Paradieses und nicht materielle 
Pein der Hölle, nicht körperliche Auferstehung und Weltgericht. Aber 
damit war ihr Sündenregister bei weitem noch nicht erschöpft. Ihre 
Theorie vom Prophetismus, wonach dieser das Resultat eines bloß psychi- 
schen Vorganges sei, bei dem eine unmittelbare Einwirkung Gottes gar 
nicht in Betracht kommt, ist in diesem Katalog von ketzerischen Lehren 
gar nicht besonders in Rechnung gezogen. 

Es ist nicht bekannt, daß aus den Reihen der Anhänger der Philo- Verfall der 

, . . Philosophie im 

Sophie im Osten sich eine Stmime zur Abwehr dieses, wahrscheinlich um östlichen isiam 

und Verfolgung; 

das Jahr 1095 erfolgten harten Angriffes gegen die Arbeit der Aristo- der phiiosophi- 

,. , . . f-. sehen Literatur 

teliker erhoben hätte. Als ob die philosophische Produktivität im Osten durch die Herr- 

sehenden im 

vollends erschlafft, und als ob es bloß ein Gnadenstoß gewesen wäre, was Osten, 
ihr der streitbare Ghazäli versetzte. Wir begegnen fortan den philosophi- 
schen Werken zuweilen auf den Scheiterhaufen, die fromme Chalifen in 
Bagdad für sie errichten ließen. Aus dem Jahre 1 1 60 erfahren wir, daß 
die Bibliothek eines in Ungnade gefallenen Kadi auf Befehl des Chalifen 
konfisziert wurde und die darin befindliche philosophische Enzyklopädie 
des Avicenna und die Abhandlungen der Lauteren öffentlich dem Feuer 
überliefert wurden. Kurz nachher wurde dem Chalifen die philosophische 
Bibliothek eines Sohnes des berühmten Mystikers Abdalkädir denunziert, 
und sie wurde auf Grund dieser Anklage ausgeforscht und auf den 
Scheiterhaufen geworfen. Der fromme Vollstrecker dieses Urteils leitete 
das auf dem Platze Rahbijja in Bagdad vollzogene Autodafe mit einer 
Schmährede gegen die Philosophen und ihre Werke ein und gab jedem 
einzelnen Buche, ehe er es den Flammen übergab, eine lästernde Charak- 
teristik mit auf den Weg. Wir besitzen den Bericht eines Augen- 
zeugen (des Josef b. Aknin, Schülers des Maimüni) über diesen fanatischen 



6j Ignaz Goldziher : Die islamische und die jüdische Philosophie. 

Glaubensakt, der nicht nur philosophische, sondern auch allgemein wissen- 
schaftliche Werke betraf. Das astronomische Werk des Ibn Haitham 
vorzeigend und auf eine Tab eile nfig-ur deutend sagte der Vollstrecker: 
„Und dies ist die schändlichste Versuchung, ein stummes Unglück und 
blindes Verhängnis." Damit warf er das gelehrte Werk ins Feuer. Das 
war nicht die Atmosphäre, in der es die Jünger der Wissenschaft zur 
Philosophie hätte hinziehen können. Wir hören nur noch von Wider- 
legungen der Philosophie und Angriffen gegen sie; wenig hören wir von 
selbständigen Systematikern; höchstens vertreten noch scholastische Kom- 
mentatoren die Fortpflanzung der philosophischen Methode. 
Aufschwung der Dafür crblüht die Philosophie für kurze Zeit im westlichen Islam, 

westiicUenisiam. wo ihr auch fast ein Jahrhundert nach den Angriffen des Ghazäli ein 
(f 1198). Rächer ersteht in Averroes aus Cordova (Ibn Roschd, f 1198), dem 
größten arabischen Peripatetiker. In seiner unter dem Namen Destructio 
destructionis berühmten Apologie der Philosophie weist er den Dilettan- 
tismus der Gegner in ihre Schramken zurück. Mit den logischen Defekten 
der Kalämmethode könne kein Schritt auf dem Gebiete metaphysischer 
Fragen unternommen werden. Mit überlegenem Sarkasmus zeiht er 
Ghazäli der Oberflächlichkeit und Sophisterei und geizt nicht mit Be- 
weisen dafür, daß „dieser Mann" für aristotelisch und philosophisch aus- 
gibt, was der vermittelnde Avicenna in die Philosophie eingeführt hatte, 
und was nicht schlechthin als philosophische Lehre gelten könne. 

Die Aufgabe, die sich Averroes in seiner ein ausgedehntes Gebiet der 
Aristotelesliteratur umfassenden reichen Tätigkeit als Kommentator gesetzt, 
bestand eben in dem Zurückgehen darauf, was er für die echte aristotelische 
Lehre hielt. Freilich ist auch er, nicht weniger als seine Vorgänger, in der 
Aristotelesüberlieferung des Alexander und des Themistius befangen. Die 
beiden Auswüchse des neuplatonischen Aristotelismus, die Sphärenemanation 
und die Intellekttheorie hat auch er aus seinem System nicht ausgeschaltet; 
der letzteren hat er sogar eine feinere Ausbildung verliehen. Hingegen 
wendet sich sein Purismus in anderen Fragen gegen die Umdeutungen 
Zurückweisung aristotelischer Lehren in der arabischen Schule, Er verwirft den Versuch, 
veriuittiuagen. durch die AufstcUung der Kategorie des Relativ-Möglichen die Lehre von 
der Anfangslosigkeit der Welt abzuschwächen. Alles Entstehen ist Ver- 
änderung. Jede Veränderung geschieht an einem Subjekt. Das Subjekt 
ist die ewige Materie. Und auch eine andere Vermittlungsformel des 
Avicenna lehnt er entschieden ab. Die Schöpfung sei — wie er dies dem 
Galen nachspricht — die Verleihung der Formen an die Materie; darin 
bestehe der Schöpfungsakt. Dies kann Averroes nicht annehmen. Die 
Form ist kein Neues, was die Materie von außen her erhält; sie sei po- 
tentiell in der Materie enthalten, durch ihren Übergang zur Aktualität 
geschehe keine Neuschöpfung. Er hält die Lehre von der Anfangslosigkeit 
der Materie in der entschiedensten Form aufrecht. Entschieden abweisend 
verhält er sich gegen den Einfall des Avicenna, durch Vermittlung der 



A. Die islamische Philosophie. IV. Die Arisloteliker im Islam. 65 

Sphärengeister das Wissen von den Besonderheiten für die erste Intelli- 
genz in entfernter Weise irgendwie zu retten. Er ist unerbittlich intran- 
sigent in der Lehre: quod Detis no)i- cogiwscit singjilaria. Vor der Strenge 
seiner philosophischen Kritik kommt Avicenna kaum besser davon, als 
vor den religiösen Nörgeleien Ghazälis. 

Wodurch Averroes den größten Eindruck auf die Philosophie des 
Mittelalters übte, ist seine Lehre von der Einheit des Intellekts, pe unitate 

intcllectus. 

ferner von der Möglichkeit des materiellen Intellekts, die separaten 
Formen zu begreifen und mit dem aktiven Intellekt sich zu ver- 
einigen. Was Averroes hierüber lehrte, ist noch vor dem Studium seiner 
eigenen Schriften durch die heftige Polemik bekannt geworden, welche 
die Scholastiker, allen zuvor Albertus Magnus und Thomas von Aquino, 
dagegen führten. Seine Lehre geht darauf hinaus, daß es keinen indivi- 
duellen Intellekt gebe; es sei derselbe Geist, der in allen Individuen 
sich offenbart, individuell sei bloß die Teilnahme der letzteren an diesem 
einheitlichen Geist. Nur dieser — wie man nun weiter gedeutet hat — : 
Gesamtgeist der Menschheit sei unsterblich, in seiner Einheitlichkeit und 
Allgemeinheit ewig fortdauernd. Es könne daher von individueller Fort- 
dauer der Seele, wie sie Avicenna noch ermöglicht, keine Rede sein. 
Es ist dies die Lehre de unitate intellectus, die von den Anhängern des 
arabischen Philosophen im Abendland gepflegt, von den kirchlichen 
Autoritäten bekämpft und wiederholt mit Bann belegt wurde. 

Wie aber Averroes' Seelenlehre einerseits die Fortdauer der indivi- Conjunctio des 

jiioi iTn rr • individuellen 

duellen Seele ausschließt, so scharrt er andererseits der geistigen Persönlich- Intellekts. 
keit hohen Ersatz für diesen Abgang. Die materielle Vernunft sei nicht nur 
befähigt, durch die Einstrahlung des tätigen Intellekts die intelligible Kennt- 
nis in sich dauernd zu erzeugen und dadurch sich zum erworbenen Intellekt 
zu steigern: sondern die wissenschaftliche Vertiefung, die Abstreifung aller 
unvollkommenen, durch die Einbildungskraft getrübten Formen, die Er- 
hebung zu der reinen Erkenntnis der Begriffe durch Bekämpfung der Sinn- 
lichkeit ermögliche es dem Menschen sogar schon während seines 
Lebens, die höchste Aktualität seines Intellekts zu erreichen, die Ver- 
einigung mit dem tätigen Intellekt. Darin liegt die höchste Glückseligkeit, 
die der Mensch erstreben kann. Unzweifelhaft ein Sprung- ins Mystische. 
So hat der große arabische Peripatetiker, der sich die Aufgabe gestellt hatte, 
den Aristotelismus von allem fremden Beiwerk zu reinigen, die „nach mensch- 
lichen Kräften anzustrebende Gottähnlichkeit", die in dieser Schule von 
jeher als Ziel der Philosophie galt, in der Möglichkeit dieser Vereinigung 
(Conjunctio) gefunden, deren Voraussetzung selbst dem noch tief im Neu- 
platonismus befangenen Alfäräbi als „eitles Altweibergeschwätz" galt. In 
jedem Zeitalter müsse diese Vereinigung an einem oder dem anderen 
Menschen notwendig zur Wahrheit werden. Denn alles Potentielle muß 
notwendig zur Tatsächlichkeit werden. So folgt auch aus der Poteutiali- 
tät dieser Vereinigung deren mindestens an einigen Individuen sich be- 

DiK Kultur der Gegenwart. I. 5. 5 



66 Ignaz Goldzihf.r: Die islamische und die jüdische Philosophie. 

währende Aktualität. Aristoteles war nach Averroes' Meinung sicherlich 
ein solcher mit dem tätigen Intellekt völlig vereinigter Menscheng-eist. 
Galt er ihm doch als der Mann, an dessen Vollkommenheit in keinem Zeit- 
alter je ein Mensch heranreichte; den die Natur hervorgebracht, um die 
höchste Stufe menschlicher Vollkommenheit zu vergegenwärtigen. 

Man kann kaum einen Unterschied finden zwischen dem durch Aver- 
roes dem menschlichen Intellekt gesetzten Hochziel und der neuplatonischen 
Rückkehr der individuellen Seele zu ihrem himmlischen Ursprung, zur 
Weltseele. Der Unterschied liegt bloß in der Terminologie und der philo- 
sophischen Entwicklung der Begriffe, nicht im Wesen der ausgesteckten 
Vollkommenheitstufe der Seele, 
v^oriäufer des Averrocs hatte damit auch keinen überraschenden Gedanken aus- 

gesprochen. Im Sufismus war die Absorption des individuellen Seins in die 
göttliche Realität, die völlige Vernichtung der Persönlichkeit durch Askese 
und kontemplative Versenkung als Gegenstand mystischer Sehnsucht schon 
längst ausgesprochen und durch Tausende verzückter Schwärmer inner- 
halb des Islams als höchstes Seelenziel betrachtet. Avicenna hat in seinen 
mystischen Traktaten wiederholt von der durch Intuition zu erreichenden 
Vereinigung mit der Gottheit gesprochen und den geistigen Stufengang-, 
der zu ihr führt, gezeichnet. Aber selbst auf dem Boden der reinen 
Philosophie waren kaum ein halbes Jahrhundert vor Averroes die durch 
ihn mit großem Gewicht ausgestatteten Gedanken, die er selbst in 
mehreren Abhandlungen wiederholt auseinandersetzte und auch durch 
seinen Sohn zusammenfassen ließ, bereits verkündet worden. Averroes 
ist damit nicht originell, sondern der Nachfolger eines anderen Denkers, 

Avempace dcs Ibn Bäddscha (Avempace, -{- 1138 in Fez). So wie dieser bereits vor 
Averroes die Einheit der fortdauernden Seelen ausgesprochen hatte, so 
hat er auch in seiner „Leitung des Vereinsamten" mit einem Zug von 
Polemik gegen jene, die die geistige Erhebung der Menschen von my- 
stischer Erleuchtung erwarten, die stufenweise Vervollkommnung der Ver- 
nunfterkenntnis dargelegt und als ihr Ziel die Vereinigung der von den 
Schlacken der sinnlichen Trübungen gereinigten Seele mit der Welt der 
reinen Intelligibilität, des Göttlichen, erwiesen. Das Mittel, das dahin 
führt, sei nicht mystische Schwärmerei, sondern Schärfung der intellek- 
tuellen Kraft; das Ziel nicht die das Selbst vernichtende Verzückung, 
sondern das Sichdurchringen zur höchsten Realität des Geistes. 

Es war dies die Zeit, in der im westlichen Islam das Problem der Ver- 
einigung des geistig erhöhten Menschen mit der Welt der reinen Geistig- 
keit die Denker in hervorragender Weise beschäftigt zu haben scheint. 
Denn auch ein älterer Zeitgenosse des Averroes, sein Freund und Pro- 

ibu Tufeii tektor Abu Bekr ibn Tu feil aus Guadix (f 11 85), Arzt am Hofe der 
Almohaden, hinterließ eine Lösung dieser Frage in Form einer philo- 
sophischen Erzählung. Von Avicenna entlehnte er den Namen ihres Hel- 
den Hajj b. Jakzän (der Lebende, Sohn des Wachenden), der, ein Vor- 



A. Die islamische Philosophie. IV. Die Aristoteliker im Islam. 67 

läufer des Robinson, auf einer verlassenen Insel, fern vom Verkehr der 
Menschen, von frühester Kindheit an alle Erfahrung und Erkenntnis durch 
spontane Betrachtung- und Reflexion aus sich selbst erzeugt. Daher der 
Name „Philosophus autodidactus" unter dem er seit dem 17. Jahrhundert „phiioiophus 

" ^ ' ' autodidactus". 

seinen Einzug in die Weltliteratur gehalten hat. Auf seine eigenen Be- 
obachtungen angewiesen, von aller Mitteilung abgeschnitten, erkennt Hajj 
in fortschreitender Selbstbelehrung das Wesen der Natur, steigt er von 
besonderen zu allgemeinen Begriffen auf, von der Erde zu den Himmeln; 
er erkennt die Einheit des ganzen Kosmos und seine Abhängigkeit von 
der ersten Ursache. Aus der Erkenntnis des Universums lenkt sich sein 
Geist auf die Prüfung seiner selbst, und er erkennt seine göttliche Natur, 
die durch die Materie getrübt sich von ihrem Ursprung entfernt hatte. Er 
findet die Möglichkeit der Einkehr in die Welt der reinen Geistigkeit in 
der Entäußerung von allem, was den Sinnen und der Einbildungskraft an- 
gehört. Stufenweise gelangt er nun durch Askese und Ekstase zu der 
Vereinigung mit dem Göttlichen, indem er die einzige Realität erkennt, 
die sich in allem Existierenden, je nach dem Grade seiner Reinheit 
spiegelt. Für den von der Materie losgelösten Geist verschwindet der 
Begriff der Vielheit; er erkennt das göttliche Wesen in den Erscheinungen 
der Alleinheit, zu der er sich selbst erhoben hat. Er erkennt sich selbst 
als reinen Geist vereint mit der Welt der Unkörperlichkeit, in der ihm 
die Vision der Gottheit zuteil wird. 

Diese Lösung des Problems der Vereinigung wäre allerdings nicht 
nach dem Geschmack des Ibn Bäddscha (S. 66) gewesen. Sie entspringt 
„östlicher Weisheit". Ihre Vorbilder sind aus der neuplatonischen Literatur 
leicht nachzuweisen. Und auch Averroes hat ein anderes Bild von der Ver- 
einigung des materiellen mit dem tätigen Intellekt geformt. Aber in einer 
sehr wichtigen Beziehung hat auch er einen Gedankenweg eingeschlagen, 
auf dem er dem Ibn Tufeil nahe kam. Im Anhang seiner Erzählung läßt 
dieser seinen Helden auf einer benachbarten Insel mit der religiösen Gesell- 
schaft in Berührung treten und den Versuch unternehmen, ihr seine Welt- 
anschauung beizubringen. Die Vergeblichkeit dieses Versuchs führt ihn 
bald zur Überzeugung, daß die Philosophie nicht Sache der Massen, und 
daß es ungebührlich sei, diese in ihren Traditionen zu stören, die sich als 
Mittel zur Erreichung des sittlichen Lebens bewähren. 

Philosophie und Religion seien zwei parallele Pfade, die zum selben Verhältnis von 
Ziele führen. Auch Averroes will diese beiden Gebiete streng gegen- Religion bei 

, Averroes. 

emander abgrenzen und das Volk nicht mit Dingen stören, die seinen 
Horizont überragen. Er erkennt die erziehende Fähigkeit der Religionen 
an und räumt ihrem lehrenden Berufe Rechte neben der wissenschaftlichen 
Erkenntnis ein. Das Wissen, das man durch Offenbarung erlangt hat, 
sei eine Ergänzung der durch die Vernunft zu erlangenden Kenntnisse. 
Wem der Weg der Spekulation verschlossen ist, müsse die Wahrheit in 
religiöser Form erlernen. Der wahre Philosoph hält es für sündhaft, die 



68 Ignaz GoLDZiHER : Die islamische und die jüdische Philosophie. 

Prinzipien der Religion zu bestreiten. Die Religionslehren seien Quellen 
der Tugenden; wer in ihnen fortschreitet, ist „in absolutem Sinne" ein 
Vorzüglicher zu nennen. Averroes fordert sogar die Bestrafung jener, die 
den traditionellen Überzeugungen der Menschen in den Weg treten, 
zweifäitige Darin unterscheidet sich der Philosoph von den Kalämlehrern. Diese 

fordern die Identität der religiösen Erkenntnis mit ihren eigenen spe- 
kulativen Resultaten. Durch Averroes war der Grund zur Lehre von der 
„zweifältigen Wahrheit", wie sie seine späteren Nachfolger, die Averroisten, 
aufstellten, gelegt worden. 

V. Die späteren Schicksale der Philosophie im Islam. Mit 
Averroes, der größten Gestalt der arabischen Philosophie, ist ihre Ge- 
verfaii der schichtc im Westcn zu Ende. Vom 13. Jahrhundert an hat kein nennens- 
dem 13. Jahr- wertcr Denker die Überlieferung der peripatetischen Philosophie im Islam 
selbständig weiterentwickelnd aufgenommen. Nur die Logik wird in 
Kommentaren und Handbüchern nach dem alten Schema weitergepflegt; 
selbst die verknöchertsten Schultheologen erkannten in ihr die unent- 
behrliche Disziplin für ihre spitzfindige Geistesübung. Es hat freilich 
nicht an frommen Stimmen gefehlt, die auch vor ihr als dem Vorhof des 
Unglaubens warnten. Doch auch in der Bearbeitung der Ethik sind die 
aus der Blütezeit der philosophischen Studien ererbten Begrifte in Anwen- 
dung geblieben, und sie werden in diesem Sinne in den niemals fehlenden 
Kompilationen immer von neuem entwickelt. Die übrigen Teile der 
Philosophie aber werden in der Literatur nur spärlich gepflegt. Sie haben 
keine Stelle im höheren Unterricht. Um die alten Quellenschriften, aus 
denen Avicenna und Averroes geschöpft hatten, kümmert sich kaum 
jemand mehr. Ihre Handschriften schwinden vollends aus dem Verkehr 
und sind zumeist nur in ihren hebräischen Übersetzungen erhalten ge- 
blieben. Wie wenig Nachfrage nach ihnen im 13. Jahrhundert zu 
erwarten war, wird aus einer melancholischen Betrachtung ersichtlich, 
zu der diese Zustände den bedeutendsten arabischen Historiker der 
Philosophie und der exakten Wissenschaften, den hochgebildeten Staats- 
beamten Al-Kifti veranlaßten, dessen Werk erst vor kurzem von 
J. Lippert im arabischen Original veröffentlicht wurde (1903). Er erzählt, 
Jahja b. 'Adi (f 974), ein Schüler Alfäräbis und Kommentator aristo- 
telischer Schriften im 10. Jahrhundert, habe einmal aus dem Nachlaß 
eines Christen die Kommentare des Alexander zu der Auscultatio phy- 
sica und der Apodeiktika um 120 Dinare erstehen wollen; als er den 
Kaufpreis überbrachte, habe er die Schriften nicht mehr vorgefunden, 
da sie inzwischen an einen Mann aus Chorasan um 3000 Dinare ab- 
gegeben waren. Auszüge aus der Sophistik, Rhetorik und Poetik hätte 
er um 50 Dinare nicht erlangen können. „So viel Wert legten die Men- 
schen in jenen Zeiten auf die Erwerbung der Wissenschaften; bei Gott, 
würde man heute solche Bücher denen anbieten, die mit diesen Wissen- 



A. Die islamische Philosophie. V. Die späteren Schicksale der Philosophie im Islam. 60 

Schäften groß tun, sie würden sie nicht des hundertsten Teiles jenes Preises 
für wert halten," 

Mehr Glück hatte der Kaläm, dessen theologische Lehrstücke in ihrer Fortdauer des 
asch'aritischen Formulierung von der Orthodoxie rezipiert wurden, und deren 
man sowohl für eine tiefere Interpretation des Koran als auch in der 
Polemik der Sekten bedurfte. 

In diesem Zusammenhang hat man auch die alten ontologischen 
und metaphysischen Fragen immer wieder verhandelt. Die beiden be- 
deutendsten Kalämtheologen der nachghazälischen Zeit waren sunnitischer- 
seits der große Korankommentator Fachr al-din al-Räzi in Herät fachr .iidiu 

* . al-Rnz/i 

(-{- 1209), der außer seinen Kalämwerken auch gegen die Theorien der (t 1:091- 

Philosophen (Avicennas Erkenntnistheorie) polemisch wirkte; schi'tischer- 

seits der als Mathematiker und Astronom berühmte Näsir al-din al-Tüsi Nä$ir ai-dm 

al-Tüsi 

(f 1273), Erbauer der Sternwarte in Merägha. Beide haben es zustande (t "7.?>- 
gebracht, einen Synkretismus zwischen Kaläm und aristotelischer Philo- 
sophie zu schaffen, indem sie aus dem System der letzteren alles aus- 
schieden, was sie in den Verruf der Religions Widrigkeit gebracht 
hatte. In dieser Kompromiß -Philosophie kann von der Ewigkeit der 
Welt, von der geistigen Umdeutung des koranischen Paradieses und 
der Hölle, von einer Bemäkelung der auf das Individuelle sich erstrecken- 
den Allwissenheit und Vorsehung der „ersten Ursache" keine Rede sein. 
In der spekulativen Begründung des Gegenteils leisten ihnen die Resul- 
tate, die das Kalämstudium durch ein halbes Jahrtausend aufgespeichert 
hatte, die besten Dienste. 

In dieser orthodoxen Philosophie klingt der Aristotelismus im Islam 
aus. Und mit jenen beiden Religionsphilosophen gelangt auch der Kaläm 
auf seinen Höhepunkt. Das Werk des Tüsi ist Textbuch für eine ganze 
Literatur von Kommentaren, Superkommentaren und Glossen. Seit dem 
13. Jahrhundert ist ausschließlich der Kaläm die aktuelle Philosophie des 
Islams. Er hat auch in dem höheren Unterricht bis zum heutigen Tage 
seine Stelle behalten, sich jedoch seither von den für die eigentliche 
Theologie indifferenten Fragen immer mehr iind mehr losgelöst. 

Die alten Stoffe des Kaläm sind in größerer Fülle in der mu'^tazili- 
tischen Schule Gegenstand der Verhandlung geblieben. Es ist eine falsche Mu-taziiuischer 
literaturgeschichtliche Anschauung, daß die mu''tazilitische Schule seit schi'tischeu 
dem Siege der Richtung des Asch^ari vollends verfallen sei. Sie lebt 
vielmehr unter den schi'"tischen Religionsphilosophen bis zum heutigen 
Tage weiter fort; sie herrscht beispielsweise — wie die in neuerer Zeit 
in großer Anzahl nach Europa {besonders Berlin) gelangten Handschriften 
bezeugen — in der Theologie der Zeiditen in Südarabien. Das lebendige 
Interesse für sie unter den Schiften in Persien und Indien wird durch 
den hohen Umfang bewiesen, in dem mu'tazilitische Werke und Kommen- 
tare die lithographischen Pressen dieser Länder beschäftigen. 

Der Einfluß der europäischen Bildung auf einige Länder des Orients pä4scherBUdu°ng. 



yo Ignaz GoLDZiHER : Die islamische und die jüdische Philosophie. 

hat diesen theoretisch -philosophische Anregungen nicht zugeführt. Es 
sind zumeist Naturwissenschaften, Medizin und technische Kenntnisse, 
deren europäische Methoden und Resultate aus dem Gesichtspunkte der 
praktischen Nutzbarkeit Eingang in den Kreis der modernen orientalischen 
Kultur gefunden haben. Da sie von der Vergangenheit selbst ihrer eigenen 
philosophischen Literatur nur eine unbestimmte Ahnung bewahrt haben, 
werden die europäischen großen Philosophen auch den Gebildetsten kaum 
dem Namen nach bekannt sein. Das Maß ihres Interesses für moderne Philo- 
sophie kennzeichnet eine vereinzelte arabische Übersetzung von Büchners 
„Kraft und Stoff", die ein Mann aus dem Libanon im Jahre 1884 in 
Alexandrien hat drucken lassen, sowie einige polemische Flugschriften 
gegen materialistische Weltanschauungen von dem bekannten afghani- 
schen Agitator Dschemäl al-din (1885) und von einem christlichen Syrer 
Ibrahim al-Hauräni (1886). 

Die fleißigen Druckerpressen in den großen Städten des Islams liefern 
nur sehr selten Dokumente der älteren philosophischen Literatur. Zu den 
Ausnahmen gehören eine in Konstantinopel erschienene und von Mehren 
als Grundlage für seine Avicennastudien benutzte Sammlung von Abhand- 
lungen, die wegen ihres theosophischen Inhaltes nicht zu befürchten hatten, 
Anstoß in der offiziellen Ulemäwelt zu erregen; sowie die Destructio des 
Ghazäli mit der Gegenschrift des Averroes (Kairo, 1884/5), ferner ein 
Nachdruck der von Markus Josef Müller veranstalteten Ausgabe der 
kleinen Abhandlungen des Averroes über „Theologie und Philosophie" 

1895). 

Hingegen wurde in Kairo der Druck der Abhandlungen der Lauteren, 
der mit einem Bande seinen Anfang nahm (1889), wie man sagt, aus 
orthodoxen Bedenken unterbrochen. Freilich sind wir dafür durch eine 
komplette Ausgabe (4 Bände) in Indien (Bombay) entschädigt worden. 

Als wahre Überraschung konnte allerdings die Ausgabe eines Teiles 
des arabischen Originals von Averroes' Epitome der Metaphysik gelten, 
die ein für die ältere Literatur eifrig begeisterter Damascener, Mustapha 
al-Kabäni in Kairo (1903) veröffentlicht hat. 



B. Die jüdische Philosophie. 

Einwirkung der I. Kaläm iti dcT jüdischen Literatur. Die philosophische Literatur 

Philosophie auf der Araber hat einen mächtigen unmittelbaren Einfluß geübt auf die 

das Judentum. , . 

Entwicklung der Philosophie bei den mittelalterlichen Juden. Seit semem 
Eintritt in den arabischen Kulturkreis, reflektieren sich in dem Juden- 
tum alle geistigen Bewegungen, die sich in der islamischen Welt kund- 
geben. Die drei philosophischen Richtungen, die wir bei unserer Dar- 
stellung der arabischen Philosophie zu kennzeichnen hatten, weisen bald 



B. Die jüdische Philosophie. I. KalAm in der jüd. l'hilosophie. II. Ncuplatonische lünflüssc. y i 

nach ihrem Entstehen sehr hervorragende Vertreter auch im Juden- 
tum auf. 

An die mu'tazilitische Spekulation lehnen sich zu allererst die Karäer jüdisciie 
an; in Däwüd b. Merwän ibn al-Mukammis (-j- 945), dessen Werke Karavteo. 
jetzt durch die Entdeckungen Harkavys immer mehr bekannt werden, 
in Josef al-Basir (erste Hälfte des 11. Jahrhunderts) und in Abu-1- 
Faradsch Furkän b. Asad, mit seinem hebräischen Namen Jeschü'ah 
b, Jehüdah (Mitte des 11. Jahrhunderts) weist die karaVtische Gemeinde 
bedeutende Vertreter der mu'tazilitischen Denkweise aus der Zeit ihrer 
Blüte auf. In ihren Werken verhandeln sie dieselben ontologischen, 
ethischen und religionsphilosophischen Probleme, die den alten Kaläm 
beschäftigen. 

Im rabbinischen Judentum ist der Kalam in dieser Zeit durch den Rabbanitische 

,-, ff-i-iiT 1/1 T -i- 11 Mutakallimün. 

Oraon ISa adjah b. Joseph (f 942) vertreten, dessen wichtigstes durch 
S. Landauer im arabischen Original herausgegebenes Werk in der Haupt- 
sache die Anwendung der mu'tazilitischen Religionsphilosophie auf das 
Judentum darstellt. Ungleich seinen karaitischen Zeitgenossen, die ihren 
islamischen Vorbildern mit großer Treue folgen und z. B. auch die Atomen- 
lehre innerhalb ihres Systems zur Geltung bringen, hat sich jedoch Sa'adjah 
mehr individuelle Freiheit in der Aneignung der Kalämmethode bewahrt. 
Er weist die Atomenlehre zurück, ist aristotelischen Einwirkungen nicht 
ganz fremd, und in seiner Abhandlung über die Seelenlehre ist auch neu- 
platonischer Einfluß nicht zu verkennen. 

Der Rationalismus, der während der gaonischen Periode in der jüdi- 
schen Theologie vorherrscht (Samuel b. Chofni) und sich in der vernunft- 
gemäßen Auslegung der Heil. Schrift und in der Abweisung abergläubiger 
Vorstellungen bekundet, ist als Folge des Einflusses mu'tazilitischer Denk- 
weise zu erklären, die sich von Mesopotamien aus, wo sie zu aller- 
erst hervortritt, bis nach Nordafrika verbreitet. Der Kairawäner Theo- 
loge R. Nissim b. Jakob (erste Hälfte des ii. Jahrh.) hat in der Vor- 
rede seines unter dem Titel „Clavis talmudica" von Jakob Goldenthal 
(Wien, 1847) herausgegebenen talmudischen Werkes ein Glaubensbekennt- 
nis im Sinne der mu'tazilitischen Lehre abgelegt und in demselben Buche 
sowie in anderen Werken auch sonst dieselben Anschauungen nament- 
lich über die Attributenlehre, über den Begriff der göttlichen Gerechtig- 
keit hervortreten lassen. 

IL Neuplatonische Einflüsse. Sehr rasch fand die neuplatonische Neupiatoniker. 
Philosophie Eingang in den Kreis jüdischer Denker. Es ist schon gesagt 
worden, daß im 10. Jahrhundert, ebenfalls in Kairawän, der Arzt Isak 
Israeli, sonst kein Anhänger dieser Richtung, starke neuplatonische Be- 
einflussung merken läßt und im 11. Jahrhundert der jüdische Dichter 
Salomo b. Gabirol (Avencebron) der hervorragendste Förderer des Neu- 
platonismus in arabischer Sprache ist, nicht nur in seiner von aller kon- 



>j2 Ignaz Goldziher: Die islamische und die jüdische Philosophie. 

fessionellen Beziehung unabhängigen „Lebensquelle", sondern auch in 
seinen Bibelerklärungen, soweit uns Fragmente aus diesen erhalten sind. 
In denselben Kreis gehört auch eine auf Grund unbestimmter Indizien 
für das ii. — 12. Jahrhundert in Anspruch genommene, in einem Unikum 
der Pariser Nationalbibliothek erhaltene arabische Schrift eines unbe- 
kannten Verfassers (Pseudo-Bechaji), der mit starker Benutzung der 
Schriften der Lauteren und anderer diesem Kreise angehöriger Denker 
unter dem Titel „Wesen der Seele" (ma'äni al-nafs) die Theorien der 
neuplatonischen Seelenlehre an das Alte Testament und an talmudische 
Sprüche anlehnt. Im 12. Jahrhundert pflegen Josef b. Saddik (f 1199) 
aus Cordova mit seinen. „Mikrokosmos", der Mathematiker und Astronom 
Abraham b. Chijja (Savasorda) aus Barcelona (-j- ca. 1136) mit seiner 
„Betrachtung der Seele", der Bußdichter Moses b. Ezra aus Granada 
(-{- 1139) mit seinem „Gewürzbeet", der große Bibelerklärer Abraham b. 
Ezra aus Toledo (f 11 67) in selbständigen vSchriften und in exegetischen 
Werken den Ideenkreis eines jüdischen Neuplatonismus. Um dieselbe Zeit 
steht auch Bechaji b. Josef b. Pakuda in Saragossa, in dessen Gottes- 
lehre die Gesichtspunkte und die Methode des Kaläm überwiegen, in der 
asketischen Ethik seiner „Herzenspflichten" und mit seinen Vorstellungen 
vom Ursprung der Menschenseele unter dem Einfluß neuplatonischer (sufi- 
scher) Anschauung-en. Es ist nicht nebensächlich, daß es eben Spanien ist, 
wo diese Richtung des Geistes eine reiche literarische Entfaltung erfährt. 
Seither ist die allegorische Schriftauslegung eine geeignete Gelegenheit 
zur Bewährung neuplatonischer Gesichtspunkte geblieben, die bis zur jüng- 
sten Schicht der jüdisch-arabischen Schrifterklärung zur Geltung kommen. 
In selbständiger Form hat sich der jüdische Neuplatonismus seit dem 
Kabbaiah. 12. Jahrhundert zur Kabbälah entwickelt, deren leitender Gedanke die 
Emanationslehre ist. Sie entwickelt sich abseits von der aristotelischen 
Philosophie, die seit dem 12. Jahrhundert großen Einfluß auf die jüdischen 
Denker übt, und gegen deren rationalistische Bestrebungen und Ziele 
der kabbalistische Mystizismus eine Gegenströmung bildet. Ihr wichtigstes 
literarisches Denkmal ist der Zöhar (Glanz), ein dem Mischnalehrer 
R. Simon b. Jochai zugeschriebenes Pseudepigraphon aus dem 13. Jahr- 
hundert (verfaßt von Mose de Leon, f 1305), dessen Gedanken ohne 
Zweifel auf ältere Überlieferungen zurückgehen. 

III. Aristotelische Philosophie. Die aristotelische Richtung der 
Philosophie bürgerte sich seit dem 12. Jahrhundert in den Gedankenkreis 
der jüdischen Wissenschaft ein, aus dem sie die Methode des Kaläm 
vollends verdrängt. Noch ehe sie jedoch in demselben Geist, wie sie 
von den muslimischen Vorbildern gepflegt ward, zu bestimmter literari- 
scher Ausprägung gelangte, ward ihr von dem frommen Dichter 
Opposition Jehudah ha-Lewi aus Toledo (-j- 1140) der Krieg erklärt. Ihre Be- 
i'hiiosophie. rechtigung, zu den religiösen Überlieferungen in ein regelndes Ver- 



B. Die jüdische PhiloÄC)i)hic. III. Arislotelisciie l'hilosophie. n t^ 

hältnis zu treten, wird ihr in dem apologetischen Werke al-Chazari 
bestritten, das in dialogischer Form die Besprechungen des nach reli- 
giöser Wahrheit suchenden Chazarenkönigs mit einem jüdischen Gottes- 
gelehrten darstellt. Mit großer Entschiedenheit läßt der Verfasser 
den Rabbi die Mängel und die Unzulänglichkeit der Philosophie dar- 
legen. Durch D. Kaufmanns Nachweisungen ist es festgestellt, daß der 
Grundgedanke dieses Werkes auf Anregungen zurückzuführen ist, die der 
Verfasser aus Ghazälis Bekämpfung der Philosophie (oben S. 62) ge- 
schöpft hatte. Jehudah ha-Lewi schließt die Vernunft aus dem Gebiete der 
Kriterien religiöser Erkenntnis aus. Das religiöse Bekenntnis sei aus- 
schließlich auf die historisch bezeugten Religionstatsachen, auf die Über- 
lieferungen des jüdischen Volkes und auf inneres Seelenerlebnis gegründet. 
Hingegen steht auch er unter starkem neuplatonischen Einfluß; ein ent- 
scheidender Gedanke seines Werkes, die Einwirkung des göttlichen Logos 
(amr ilähi) auf den erwählten Teil der Menschheit, ist aus der Emanations- 
lehre erwachsen. 

Das älteste Produkt der aristotelischen Philosophie in der jüdisch- Abraham ibn 

Däüd 

arabischen Literatur ist der „Erhabene Glaube" von Abraham ibn (+ nsoj. 
Däüd aus Toledo (f 1180). Mit dem Ziele, die philosophische Anschau- 
ung von der Willensfreiheit mit den religiösen Lehren in vollen Einklang 
zu bringen, sendet er dieser Untersuchung ein Kompendium der wichtigsten 
Kapitel des arabischen Aristotelismus voraus, wie er zu seiner Zeit zuletzt 
durch Avicenna formuliert war. Von einer Darstellung der Grundbegriffe 
der Physik und Metaphysik (einschließlich der Seelenlehre) geht er auf 
die philosophische Entwicklung der Glaubenslehren: Gottesidee, Prophetie, 
Willensfreiheit über. Die Grundlehren der Philosophie werden unter 
dem Gesichtspunkt des religiösen Glaubens in Betracht gezogen. Immer 
kommt es ihm auch hauptsächlich darauf an, die Übereinstimmung jener 
Theorien mit der Heil. Schrift nachzuweisen, die nach seiner Ansicht ein 
volksgemäßer Ausdruck der philosophischen Wahrheiten ist. Selbst die 
Kategorienlehre des Aristoteles findet er im 13g. Psalm angedeutet. Wie 
Sa'adjah eine religiöse Philosophie auf Grundlage des Kaläm aufgebaut 
hatte, so wollte Abraham ibn Däüd die Möglichkeit der Darstellung der 
Religions Wahrheiten auf aristotelischem Grunde demonstrieren; den Denk- 
gläubigen ein Mittel bieten, ihr religiöses Bewußtsein durch die gleich- 
zeitige Erfassung der philosophischen Wahrheiten zu stärken. Er ist darin 
aber, namentlich in der Schöpfungslehre und den ethischen Gedanken 
nicht immer in der Lage, auf platonische Hilfe zu verzichten. 

Der „Erhabene Glaube", dessen arabisches Original verloren ist, w^ar 
eine wackere Vorarbeit für das Werk, das, dieselben Aufgaben in um- 
fassender Weise lösend, den Höhepunkt der aristotelischen Religionsphilo- 
sophie im Judentum darstellt: für die „Wegweisung der Unschlüssigen" 

des großen jüdischen Aristotelikers Mose b. Maimün (Maimonides, Maimüni 
^ ^ ^ ' (f 1204). 

■|- 1204), der auch in anderen kleineren Schriften, namentlich den „acht 



'-lA iGNAZ Goluzihek: Die islamische und die jüdische Philosophie. 

Kapiteln" sich als treuer Anhänger der aristotelischen Philosophie in der 
Seelenlehre und Ethik erwiesen hatte. Charakteristisch für ihn ist sein 
konsequenter Kampf gegen die Mutakallimün, ihre Methode und ihre Lehr- 
sätze. Die Darstellung ihrer Prinzipien und die Polemik gegen sie nimmt 
eine so hervorragende Stelle in seinem Werke ein, daß lange Zeit, ehe 
ihre Schriften selbst besser zugänglich wurden, die betreffenden Abschnitte 
Maimünis als die hauptsächlichste Quelle für die Kenntnis ihrer Ansichten 
und ihrer Methode galten. Er unternimmt es, die wichtigsten Lehrpunkte 
der Religion, für deren Demonstration er die Methode der Mutakallimün 
als vollends unzulänglich erweist, auf Grund der aristotelischen Wahr- 
heiten (die er in 25 Propositionen zusammenfaßt) darzutun und so den 
Einklang- der Religion mit den Lehren der Philosophie den „Unschlüssigen" 
gegenüber herzustellen. Besonderes Gewicht legt er außer der Einzigkeit 
auf die Immaterialität der ersten Ursache, Gottes, die er in strenger 
Weise gegen alle populären Vorstellungen, die ihm dem Atheismus gleich- 
kommen, als einzig mögliche Form der Gottesvorstellung selbst den 
breitesten Massen beibringen will. In seiner Schrifterklärung befolgt er, 
in bezug auf anthropomorphistische und materialistische Textworte, die 
von den Mutaziliten auf ähnliche Schwierigkeiten des Koran und der 
Tradition angewandte Methode der vergeistigenden Auslegung (ta'wil), 
durch deren methodische Durchführung ihm oft Meisterstücke philosophi- 
scher Exegese gelingen. Aristoteles gilt ihm als „der Fürst der Philo- 
sophen". Freilich hat auch er, da er die peripatetischen Lehren auf 
Grund der Kommentatoren und seiner arabischen Vorgänger aufgenommen 
hat, dem Aristoteles manches ihm nicht Zugehörig-e nachgesagt. Trotz 
seines Bestrebens, mit dem arabischen Aristotelismus immer in Einklang 
zu sein, und trotzdem er sein Weltbild möglichst nach dessen Anschau- 
ungen entwirft, kommt er mit ihm nicht bei allen religiösen Grund- 
lehren durch. Aristoteles sei ihm eine Autorität für alles Sublunarische, 
in bezug auf die supralunaren Dinge müsse er sich von ihm trennen. 
Besonders zwei Fragen sind es, in denen er den von den Aristotelikem 
festgehaltenen Lehrsätzen widerspricht. Er hält die Lehre von der Ewig- 
keit der Welt mit Galen für eine offene Frage der Philosophie; die aristo- 
telische These sei philosophisch nicht bewiesen; er hält darum fest an dem 
Gedanken der Schöpfung aus nichts als einer grundlegenden Lehre der 
prophetischen Tradition, für die sich wohl nicht zwingende philosophische 
Beweise, aber jedenfalls doch der Berücksichtigung werte Argumente bei- 
bringen lassen. Dann trennt er sich von den Aristotelikem auch in ihrer 
Ablehnung des auf das Besondere sich erstreckenden göttlichen Wissens 
und Vorsehens. Von dieser Negation schließt er das menschliche Ge- 
schlecht aus, dessen Individuen an der göttlichen Vorsehung nach Maßgabe 
ihrer intellektuellen Würdig-keit teilhaben. Mit diesen Einschränkungen 
der aristotelischen Lehrsätze hat er jedoch die Anhänger des traditio- 
nellen Glaubens nicht befriedigen können. Andere Religions Vorstellungen 



B. Die jüdische Philosophie. III. Aristotelische Philosophie. v c 

hat er rücksichtslos mit den bei den Philosophen des Islams gang-baren 
Auffassungen ausgeglichen. Die Fortdauer der Seele und die Seligkeit 
der Frommen faßt er in rein geistigem Sinne auf; sie bezieht sich auf den 
von den intelligibeln Begriffen gebildeten voOc tTTiKiriTÖc; die niedrigen 
Seelenformen seien vergänglich wie die Körper. Von der Annahme der 
Einheit der fortdauernden Seelen hat er durch Ibn Bäddscha Kenntnis, 
ohne sich aber dieser Anschauung anzuschließen. Desselben Philosophen 
Auseinandersetzung über die Vereinigung der individuellen Seele mit der 
intelligibeln Welt scheint ihn beeinflußt zu haben, wenn er von der Ver- 
einigung (ittihäd) der Patriarchen und des Moses mit der Gottheit spricht. 
Eine Theorie des Prophetismus (wobei er jedoch Moses eine Ausnahme- 
stellung einnehmen läßt) und der verschiedenen Vollkommenheitsstufen 
dieser Seelengabe hat er auf Grund der bereits von Alfäräbi niederlegten 
Auffassung (Mitwirkung der Einbildungskraft und des Intellekts) entwickelt 
und an die Worte der religiösen Texte angelehnt. Seine philosophischen 
Religionsanschauungen stellt er als dogmatische Resultate an die Spitze 
seiner Gesetzkodifikation (ha-Jäd ha-chazäkah). 

Maimüni hat die Werke seines maghrebinischen Zeitgenossen Averroes ^ach- 

.. _ maimunische 

noch nicht gekannt, als er sein philosophisches Werk in Ag}'pten schrieb. Denker. 
Erst an seinen Nachfolgern im Abendlande hat sich die Wirkung des 
Averroismus bewährt; besonders an dem auch als Astronom berühmten 
Levi b. Gerson (Magister Leo Hebraeus) aus Bagnols (-j- 1344) (verf. 
„Gotteskämpfe"), der in der Ausgleichung der religiösen mit den peri- 
patetischen Lehren über Maimüni hinausgeht und z. B. die Annahme einer 
Urmaterie mit der biblischen Schöpfungslehre für vereinbar findet, und 
an Moses b. Josua Narboni, genannt Maestro Vidal (-J- 1362), Kom- 
mentator des Werkes Maimünis, der auch einige Traktate des Averroes 
in tiefgehenden Kommentaren bearbeitet und durch seine philosophische 
Unabhängigkeit bei den Vermittlern viel Anstoß erregt hat. 

Mit dem Spanier Chasdai Crescas (j nach 14 10) (verf. „Das Licht 
Adonai's") beginnt die Reaktion der jüdischen Religionsphilosophie gegen 
die aristotelische Grundlage, auf der sich ihre hervorragenden Vertreter 
bis nun bewegt hatten. Die Werke dieser nachmaimunischen Denker sind 
in hebräischer Sprache abgefaßt. 

Sehr bedeutenden Einfluß haben spanische und südfranzösische Juden übersetzertatig- 

keit der Juden. 

auf die Verbreitung der Schriften der arabischen Philosophen durch deren 
Übersetzung ins Hebräische geübt. Außer der mit dem 12. Jahrhundert 
beginnenden Tätigkeit in der Übersetzung der in arabischer Sprache ab- 
gefaßten Werke der bisher genannten jüdischen Philosophen bis Maimüni, 
wobei die Familie der Tibbon aus Lunel durch drei Generationen eifrige 
Arbeit entfaltete, haben sie auch vom 12. — 15. Jahrhundert die Kenntnis 
der peripatetischen Philosophie durch Übersetzung und Kommentierung 
der Werke der arabischen Philosophen gefördert. Eine große An- 
zahl der seit lange im Original verlorenen Werke dieser Literatur smd 



y5 Ignaz Goldzihek: Die islamische und die jüdische Philosophie. 

nur durch die hebräischen Übersetzungen bekannt gebheben, sowie auch 
die lateinischen Übersetzungen der meisten dieser Bücher auf die hebräi- 
schen Übertragungen gegründet sind, die die Einwirkung der arabischen 
Philosophie auf die scholastische Literatur des Mittelalters vermittelt haben. 
Den ganzen Umfang dieser Arbeiten hat der vor kurzem verschiedene 
Moritz Steinschneider nach vielen Monographien in seinem monumen- 
talen Werke „Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters" im einzel- 
ihr Einfluß auf nen darg'estellt. Der Einfluß der jüdischen Philosophen (besonders Isak 
Scholastik. Israeli, Avencebron, Maimüni) auf die christliche Scholastik ist des Näheren 
von M. Joel und Jacob Guttmann nachgewiesen worden. 



Literatur. 

A. Die islamische Philosophie. 
Das neueste Handbuch für die Geschichte dieser Philosophie ist: T. J. DE BOERs 
Geschichte der Philosophie im Islam Stuttgart, igoT, , englische Übersetzung von Edward 
R. Jones (London, 1903 . 

S. 46. Geschichte des Kaläm: M. Th. Houtsm.\, De strijd over het dognia in den 
Islam tot op el-Aschari Leiden, 1875); Schreiner, Zur Geschichte des Ascharitentums 
(Leiden, 1890}; S. Horovitz, Über den Einfluß des Stoizismus ;Zeitschr. d. Deutschen 
morgenl. Gesellsch. Bd. LVIP. 

S. 53. Die Enzyklopädie der Lauteren ist in deutscher Sprache in einer Reihe von 
Publikationen F. DiETERiCis Die Philosophie der Araber im 10. Jahrhundert n. Chr., 8 Bde. 
[Leipzig, 1865 — 79]) bearbeitet worden. 

S. 55. Ibn Gebirol: vgl. M. \VnTM.\NN, Zur Stellung .Avencebrols im Entwicklungs- 
gang der arabischen Philosophie i Beitr. zur Gesch. d. Philos. d. Mittelalters, Bd. V, Heft i 
[Munster, 1905' . 

S. 56. Über Sufismus: Tholuck, Ssulismus sive Theosophia Persarum pantheistica 
(Berlin, 1821^; Ad.\lbert Merx, Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der 
Mystik (Heidelberg. 1893 : Einleitung und .Anmerkungen zu Selected Poems from the Diwäni 
Shamsi Tabriz ed. R. .A.. NICHOLSON (Cambndge, 1898;; desselben .Abhandlung The Origin 
and developement of Sufism (in Joum. of the R. Asiat. Society 1906 . — E. H. Whinfield, 
Masnavi-i-Ma'navi , the spiritual Couplets of Mauläna Jalälu-'di'n Rümi London 1887 , femer 
Einleitung zu ,,Lawä'ih" des Dschämi: ,,On the influence of Greek philosophy upon Sutism" 
(London, 1906). 

S. 58—60. M. Steinschneider, .Alfarabi (St. Petersburg, 1869); ^L\x Horten, Buch 
der Ringsteine .Alfärabis Beitr. zur Gesch. der Philos. d. Mittelalters, Bd. V, T. 3 iMünster, 
1906T); B. H.\N*EBERG, Zur Erkenntnislehre von Ibn Sina und .Albertus Magnus (Abhand- 
lungen der philos.-philol. Klasse der K. bayerischen Akad. d. Wiss. XI. Bd. [i868j^ ; C.VRR.\ 
DE V.\i."X, Avicenne ^Paris, 1900^. Die theologischen und mystischen Schriften des .Avicenna 
hat F. Mehren in einer Reihe von Abhandlungen in der Löwener Zeitschrift Museon, 
Jahrg. 1883 flf., und in den Traites mystiques d' . . ..Avicenne, 5 Teile Leiden, 1 889— 95) 
bekannt gemacht. Vgl. die .A\icennaliteratur bei M.\RTIX Winter. Über Avicennas Opns 
egregium de anima München, 1903). 

S. 62. T. J. de Boer, Die Widersprüche der Philosophen nach .Al-Ghazäli und ihr 
.Ausgleich durch Ibn Roschd Straßburg, 1894); C.\RR-\ DE \'.\ux, Gazäli ^Paris, 1902). 

S. 64. Ren.vn. Averroes et r.Averroisme, i. -Ausg. (Paris, 1852; 4. Ausg. 1882). 

S. 66. Leon G.\uthier, Roman philosophique d'Ibn Thofail (Alger, 1900). 

B. Die jüdische Philosophie. 

S. 70 ff. S. MuNK, Melanges de philosophie juive et arabe ,_ Paris, 1859; Th. Bloch, 
Geschichte der Entwicklung der Kabbalah und der jüdischen Religionsphilosophie (Trier, 
1894): D. Kauf.\l\n"n. Geschichte der .Attributenlehre in der jüdischen ReHgionsphilosophie 
(Gotha, 1877); M. Schredcer. Der Kaläm in der jüdischen Literatur (Berlin, 1895}; M. JOEL, 
Beiträge zur Geschichte der Philosophie, 2 Bde. Breslau, 1876 ; die Monographien J. Gim- 
>L\NNs über Abr. ibn Daud ^Göttingen, 1879}, Sa'adjah ^Göttingen, 1082), Ibn Gebirol (Göt- 
tingen, 1889); L. G. Le\% La Metaphysique de Maimonide iDijon, 1905;: P. J. MU T . T . F . R , 
De godsleer der middeleuwsche Joden Groningen, 1898); S. Horovitz, Die Psychologie 
bei den jüdischen Religionsphilosophen des Mittelalters Breslau, 1898 — 1906); W. B.acher, 
Die Bibelexegese der jüdischen Religionsphilosophen des Mittelalters (Budapest, 1892). 

S. 73. Neuplatonismus des Jeh. Halevi: \'gl. I. GOLDZIHER, Revue des Etudes juives 
Bd. L (1905), S. 32—41. 

S. 75. Averroismus bei den Juden s. Ren.ans Averroes et l'.AverroIsme, 4.. Ausg., S. 173 — 196. 



DIE CHINESISCHE PHILOSOPHIE. 

Von 
Wilhelm Grube. 



Einleitung-. Überall und immer, wo sich das Menschendasein zu 
einem selbständigen Kulturleben erhob, weisen die drei mächtigsten 
Wesensäußerungen des menschlichen Geistes, Dichtung, Religion und 
Philosophie, auf den Spieltrieb der Einbildungskraft als ihre gemein- 
same Wurzel zurück. Und dieser gemeinsame Ursprung läßt sich in der 
Regel an einem gewissen Parallelismus oder Kontrast in dem Entwick- 
lungsgang-e von Religion, Dichtung und Philosophie wahrnehmen, wie es 
mehr oder weniger bei jedem Kulturvolke zutage tritt: sei es, daß, wie 
die Geschichte der Israeliten lehrt, die Religion als der herrschende 
Faktor erscheint, sei es, daß, wie bei den Indern, mystisch-philosophische 
Spekulation im Vordergrund steht, oder, wie bei den Griechen, alle Triebe 
zu gleichmäßig - harmonischer Entfaltung kommen. In jedem Falle sind 
wohl Art, Richtung und Intensität der Einbildungskraft ausschlaggebend. 
Sobald das primitive Staunen zu der ersten Reflexion über die Stellung 
des Subjektes innerhalb seiner Umgebung erwacht und die Forderung: 
böc |Lioi TToO CTUJ sich geltend macht, scheiden sich die Wege je nach der 
Art, wie das naive Bewußtsein zu den Phänomenen der Außen- und 
Innenwelt Stellung- nimmt. 

Unter allen Kulturen des Altertums ist die chinesische eine der älte- 
sten und selbständigsten: weniger denn irgend eine andere von außen her 
beeinflußt, hat sie sich ungestört in ihrer Eigenart entwickeln können und 
steht als das einzige Denkmal nationaler Gesittung da, das sich aus alters- 
grauer Vorzeit bis in unsere Tage lebendig erhalten hat. Die chinesische 
Literatur umspannt einen Zeitraum von vier Jahrtausenden und gewährt, 
eben weil auch sie bis zum Eindringen buddhistischer Ideen, die sich aber 
erst in ihrem letzten Entwicklungsstadium deutlicher bemerkbar machen, 
von fremden Einwirkungen verschont blieb, einen ebenso lehrreichen wie 
zuverlässigen Einblick in die Psyche dieses für den abendländischen 
Menschen so schwer verständlichen Volkstums. Fragt man nun aber nach 
den besonderen Merkmalen, die den spezifischen Charakter jener Lite- 



Einleitung. yg 

ratur bestimmen, so wird wohl in erster Reihe der auffällige Mangel an 
schöpferischer Einbildungskraft zu nennen sein. Unter allen Gattungen 
der Poesie ist die Lyrik mit ihren Unterarten der Ode und Elegie, also 
ein Feld, das der Phantasie einen verhältnismäßig doch nur engbegrenzten 
Spielraum g-ewährt, dasjenige Gebiet, das zweieinhalb Jahrtausend lang 
ausschließlich kultiviert wird. Roman und Drama treten erst im 13. Jahr- 
hundert unserer Zeitrechnung auf, und zudem erscheint der ältere Roman, 
bezeichnend genug, im Gewände der historischen Erzählung. Das in der 
Folge so beliebt gewordene Genre des phantastischen Zauberromans und 
Zauberdramas ist eine ganz moderne Errungenschaft, die überdies auf 
Schritt und Tritt indisch-buddhistische Einflüsse erkennen läßt. Ein natio- 
nales Epos besitzt der Chinese überhaupt nicht. 

Und wie der Literatur das Epos, so fehlt der Religion die Mytho- 
logie. Die Götter der altchinesischen Religion sind blutleere Schemen, 
persönlich gedachte, aber der Anschauung nicht zugängliche Kräfte, die 
wohl wirken, aber nicht eigentlich handeln. In der gesamten klassischen 
Literatur des chinesischen Altertums lassen sich nur zwei Stellen nach- 
weisen, in denen eine anthropomorphe Vorstellung vom höchsten Wesen, 
dem Schang-ti oder Himmel, angedeutet wird. Was sich im Vulgär- 
taoismus und im modernen Volksglauben an mythologischen Gestalten 
und Fabeln vorfindet, ist, wo nicht direkt dem Buddhismus entlehnt, 
so doch auf seine Anregung zurückzuführen. Auch der Glaube an 
ein Fortleben nach dem Tode, der bereits in den ältesten Zeiten ver- 
breitet war und seinen unmittelbaren Ausdruck in der Ahnenverehrung 
fand, ließ die Frage nach dem Wo und Wie jenes Fortlebens völlig un- 
erörtert: erst die eschatologischen Lehren des Buddhismus füllten ihn mit 
einem konkreten Inhalt. 

Daß ein Boden, auf dem Religion und Dichtung nur ungenügende 
Nahrung fanden, auch dem Gedeihen der Philosophie nicht eben günstig 
sein konnte, liegt wohl auf der Hand: sind doch, wie für die Religion, 
so auch für die Philosophie die letzten Fragen die ersten, und die Ver- 
schiedenheit beider liegt nur darin, daß, was der naive Glaube als un- 
mittelbaren Besitz sein eigen nennt, das philosophische Denken als einen 
bewußten Besitz zu erwerben trachtet. Und das Ahnungsvermögen, von 
dem dieses sich bei seinen ersten Versuchen leiten läßt, ist doch eben im 
Grunde auch nichts anderes als ein Ausfluß der Einbildungskraft. 

Wenn es wahr ist, daß die Sprache eines Volkes den unmittelbaren 
Niederschlag und naivsten Ausdruck seiner Weltanschauung darstellt, so 
wird man erwarten dürfen, das Gesagte auch durch die Beschaffenheit 
der chinesischen Sprache, wenn nicht erklärt, so doch immerhin bestätigt 
zu finden. 

In der Tat springt der abstrakt -begriffliche Charakter des Chinesi- 
schen sofort in die Augen, wohingegen das sinnliche Moment konkreter 
Anschaulichkeit höchst mangelhaft entwickelt ist. Der chinesische Satz- 



8o Wilhelm Grube: Die chinesische Philosophie. 

bau zeichnet sich durch eine logische Folgerichtigkeit und Präzision aus, 
die kaum von einer anderen Sprache erreicht, sicherlich aber von keiner 
überboten wird. Nun sollte man füglich meinen, daß das Chinesische 
gerade durch seinen logisch - begrifflichen Charakter gewissermaßen zum 
Werkzeug philosophischen Denkens prädestiniert sein müßte. Nichts- 
destoweniger ist dies keineswegs der Fall, denn ein anderes ist der 
logische Begriff als solcher, ein anderes sein sprachlicher Ausdruck. Dazu 
kommt, daß Umfang und Inhalt eines Begriffes bekanntlich im umge- 
kehrten Verhältnis zueinander stehen. Wenn also z. B. ein Wort wie /c/, 
das als solches nur den Begriff der Größe oder des Großseins ausdrückt, 
seine grammatische Geltung als Redeteil aber erst durch seine Stellung 
im Satzgefüge erhält, mithin bei unveränderter Lautgestalt Größe, groß, 
sehr, groß sein und groß machen bedeuten kann, so ergibt sich daraus, 
daß hier dem einen logischen Begriff verschiedene grammatische Begriffe 
gegenüberstehen, deren keinem ein genaues Äquivalent in der lautlichen 
Form entspricht. Allerdings verleihen die Stellungsgesetze dem chinesi- 
schen Satzbau das starre Gefüge und die logische Schärfe einer alge- 
braischen Formel, aber dieser Vorzug ist doch nur ein scheinbarer, denn 
die Sprache arbeitet nicht wie die Algebra mit unbestimmten, sondern 
mit bestimmten Größen. Es ist denn auch durchaus nichts Seltenes, 
daß ein und derselbe chinesische Satz grammatisch verschiedene Deu- 
tung-en zuläßt, so daß, wo die grammatische Analyse zu keinem ent- 
scheidenden Ergebnis führt, der logische Zusammenhang, und wenn auch 
dieser nicht ausreicht, der Sprachgebrauch zu Rate gezogen werden muß. 
Dieser grammatischen Vieldeutigkeit entspricht ferner oft eine fast ebenso- 
große Unbestimmtheit des Bedeutungswertes, und leider sind es gerade 
diejenigen Begriffe, deren sich die chinesischen Philosophen mit Vorliebe 
bedienen, die an diesem Mangel leiden. So hat z. B. sin die Grund- 
bedeutung Herz und wird, genau wie bei uns, im eigentlichen und im 
übertragenen Sinne gebraucht; dazu kommen aber ferner die Neben- 
bedeutungen: Geist, Gesinnung, Absicht, inii/g bedeutet ursprünglich 
Befehl, als Verbum befehlen; außerdem, als Befehl des Himmels auf- 
gefaßt, Bestimmung, Fügung, Schicksal, ferner im Sinne des Mandates, 
mit dem der Himmel den Souverän betraut, soviel wie Herrschaft und 
endlich, als die Bestimmung aller Kreatur: Leben. Nicht weniger viel- 
deutig ist der Sinn, den die Chinesen mit dem Worte // verbinden. Ur- 
sprünglich bezeichnete es nur die religiösen Riten, aber schon frühzeitig 
verband man damit zugleich die Bedeutung der Etikette, sowie der kon- 
ventionellen Umgangsformen, und schließlich wurde es auf die jenen 
äußeren Formen entsprechende Gesinnung ausgedehnt, so daß It auch so- 
viel wie Schicklichkeit und Schicklichkeitsgefühl bedeutet. Diese Bei- 
spiele, die aufs Geratewohl aus einer Legion ähnlicher Fälle heraus- 
gegriffen sind, genügen wohl, um zu zeigen, daß ein Satz, dessen gram- 
matische Analyse zu keinerlei Zweifeln Anlaß geben mag, gleichwohl der 



I. Die älteste Zeit (iioo— ca. 50Ü v. Chr.). 81 

logischen Analyse, mithin auch einer exakten und adäquaten Wieder- 
gabe des Gedankens, dessen Ausdruck beabsichtigt war, sehr große, bis- 
weilen kaum überwindliche Schwierigkeiten darbieten kann. — Eine dritte 
Quelle der Mißverständnisse entspringt endlich aus der eigentümlichen 
phonetischen Beschaffenheit der Sprache. Das Chinesische ist nämlich 
außerordentlich lautarm, besteht zudem ausschließlich aus Einsilblern und 
besitzt infolgedessen einen großen Reichtum an gleichlautenden Wörtern 
von verschiedener Bedeutung, ein Übelstand, den nicht einmal die 
chinesische Wortschrift mit ihren Tausenden von Schriftzeichen endgültig 
zu beseitigen vermag. Hiermit steht die besondere Vorliebe des Chinesen 
für das Wortspiel im engsten Zusammenhange, zugleich aber auch seine 
bedenkliche Neigung, sich auch dort mit einem Wortspiel zu begnügen, 
wo eine BegTiffsbestimmung geboten war, also etwa einen philosophischen 
Terminus einfach durch ein gleichlautendes Wort mehr oder weniger 
ähnlichen Sinnes zu erklären. 

Ich glaubte, diese einleitenden Bemerkungen, selbst auf die Gefahr 
hin, zu ausführlich zu werden, vorausschicken zu sollen, um dem Leser 
verständlich zu machen, wie das Chinesische nicht etwa trotz, sondern 
gerade infolge seines abstrakten, begrifflich -logischen Charakters sich 
als ein für das philosophische Denken im ganzen wenig geeignetes In- 
strument erweisen mußte. 

L Die älteste Zeit (1100 — ca. 500 v.Chr.). Als das älteste Denkmal Das Hung-fan. 
philosophischer Spekulation in China hat wohl das sogenannte Hung-fan, 
„die große Regel", zu gelten, ein kurzer Traktat, der einen Bestandteil des 
Schu-king bildet. Im Jahre 1122 v. Chr. übergab ihn der Tradition zufolge 
der Fürst von Ki dem Wu-wang, dem ersten Könige der neugegründeten 
Tschou-Dynastie, als ein Dokument, welches der sagenhafte Kaiser Yü 
(regierte angeblich 2205 — 2198 v. Chr.) vom Himmel selbst erhalten haben 
sollte. Eine auch nur annähernde Datierung des Textes ist freilich aus- 
geschlossen, aber auch abgesehen von der Überlieferung weist schon ein- 
mal die Sprache selbst, dann aber vor allem auch die unbeholfene Gliede- 
rung des Stoffes und das lockere Gefüge des Gedankenganges auf ein 
zweifellos hohes Alter hin. Es ist wohl anzunehmen, daß das Hung-fan 
ursprünglich als eine Art schematischer Leitfaden für den Träger der 
obersten Gewalt gedacht war. Wie verschiedenartig die Gegenstände sind, 
die darin behandelt werden, kann der Leser aus der folgenden Übersicht 
der neun Abschnitte oder Paragraphen ersehen, in die der Traktat zerfällt: 

I. Die fünf Elemente: Wasser, Feuer, Holz, Metall, Erde. 
II. Die ehrfurchtsvolle Ausübung der^ fünf Tätigkeiten: Gebaren, Rede, Gesicht, Gehör, 

Denken in ihren Beziehungen zum sittlichen Verhalten. 
III. Die gedeihliche Verwaltung der acht Gegenstände der Regierung: Nahrung, 
Tauschvvaren , Opferwesen , Verwaltung der öffentlichen Arbeiten , ^'erwaltung des 
Unterrichtswesens, Verwaltung der Rechtspflege, Gastlichkeit, Heerwesen. 
DiB Kultur dbr Gegenwart. I. 5. 6 



82 Wilhelm Grube: Die chinesische Philosophie. 

IV. Die entsprechende Benutzung der fünf Zeitregulatoren: Jahr, Monat, Tag, Sterne, 

und Sternbilder, Zeitrechnung. 
V. Die Aufstellung und Ausübung des höchsten Herrscherprinzips: ethische Grund- 
sätze und Verhaltungsmaßregeln für die Ausübung der obersten Gewalt. 

VI. Die drei Tugenden: Rechtschaffenheit und Aufrichtigkeit, Herrschaft durch Strenge, 

Herrschaft durch Milde. 
VII. Die einsichtige Ausübung der Prüfung des Zweifelhaften: durch Zurategehen mit 
dem eigenen Herzen, mit den Ministern, mit dem gesamten Volk, und durch 
Befragen des Loses. 
VIII. Die überlegte Benutzung der verschiedenen Manifestationen (sc. des Himmels, als 
Reaktionen des letzteren auf die menschlichen Handlungen): Regen, Sonnenschein, 
Hitze, Kälte, Wind, Jahreszeiten. (Ihr normaler Verlauf ist ein Zeichen guten 
Regimentes, wohingegen abnorme Naturerscheinungen als Folge schlechten Regi- 
mentes gedeutet werden.) 

IX. Die ermunternde Ausübung der fünf Segnungen. (Die fünf Arten der Glückselig- 
keit sind: langes Leben, Reichtum, Ruhe und Frieden, Tugendliebe und ein gutes 
Lebensende. Ihnen stehen sechs Arten des äußersten Unglücks gegenüber, näm- 
lich: unglücklicher und vorzeitiger Tod, Krankheit, Kummer, Armut, Schlechtig- 
keit, Schwäche.) 

Jeder Paragraph enthält eine Reihe kurzer Betrachtungen über den 
darin behandelten Gegenstand. So heißt es von den fünf Elementen, daß 
das Wasser netzt und abwärts fließt, das Feuer flammt und emporsteigt, 
das Holz krumm oder gerade ist, das Metall nachgibt und sich verändert, 
die Erde der Saat und Ernte dient. Dann ferner, daß das Netzende und 
Abwärtsfließende salzig, das Flammende und Emporsteigende bitter, das 
Krumme und Gerade sauer, das Nachgebende und Sichverändernde 
ätzend, und das Saatempfangende und Erntegebende süß wird. In diesem 
Parallelismus der Elemente und Geschmacksempfindungen zeigen sich be- 
reits die ersten Anfänge der späteren Naturphilosophie, die den Parallelismus 
der Phänomene in phantastischer Weise auf eine Reihe anderer Gebiete 
ausdehnt. So schwer es auch ist in dem kunterbunten Durcheinander der 
großen Regel einen leitenden Gedanken zu entdecken, so treten darin 
doch schon zwei Züge deutlich genug hervor, die für die chinesische 
Geistesrichtung charakteristisch sind: erstens ein entschiedenes Betonen 
ethischer Gesichtspunkte, dem gegenüber die metaphysische Spekulation 
zurücktritt, und zweitens der uralte Glaube an einen inneren Zusammen- 
hang zwischen der natürlichen und der sittlichen Weltordnung. 
Yih-king. Gewöhnlich wird das Yih-king, das „kanonische Buch der Wand- 

lungen", als der älteste Text genannt, den die philosophische Literatur 
aufzuweisen habe. Dieser Annahme liegt jedoch ein Mißverständnis zu- 
grunde: man hatte sich allmählich daran gewöhnt, den Grundtext des 
Yih-king samt den beigefügten, für klassisch geltenden Kommentaren, die 
jedoch zum Teil einer sehr viel jüngeren Periode angehören, als ein zu- 
sammengehöriges Ganzes zu betrachten. Nun besteht aber der ursprüng- 
liche Text des Yih-king lediglich aus 64 Hexagrammen, die aus je sechs 
teils ganzen, teils gebrochenen Linien zusammengesetzt und mit kurzen 
Deutungen versehen sind. In dieser seiner ältesten Gestalt war das Yih- 



II. Konfuzius und seine Schule. g j 

king nichts anderes als eine Sammlung von Orakelsprüchen und diente als 
Handbuch der Wahrsagekunst. Nichtsdestoweniger nimmt es allerdings in 
der Geschichte der chinesischen Philosophie eine hervorragende Stelle ein, 
denn gerade durch seine abstruse Unverständlichkeit hat es zu allen Zeiten 
eine unwiderstehliche Anziehungskraft auf grüblerische Geister ausgeübt 
und stärker als irgend ein anderes Erzeugnis der chinesischen Literatur 
zu metaphysischer Spekulation angeregt. Unter den klassischen Kommen- 
taren zum Yih-king stellen die sog. „Angehängten Erklärungen", Hi-tsz'ö, 
den ersten Versuch dar, es philosophisch zu deuten. Aber gerade dieser 
Kommentar ist relativ jüngeren Ursprungs: gegenüber der landläufigen, 
aber aus inneren Gründen völlig unhaltbaren Tradition, die ihn dem Kon- 
fuzius zuschreibt, ist wohl eher mit Legge anzunehmen, daß ihn des Weisen 
Enkel Tsz6-sz6 verfaßt habe, mit dessen Tschung-yung es auch mehrfach 
Berührungspunkte erkennen läßt. Wenn man von einer kabbalistischen 
Zahlensymbolistik absieht, so ergeben sich daraus etwa folgende Grund- 
gedanken: Den Anfang alles Seins bilden die kosmischen Dualkräfte Yin 
und Yang. Das Yang ist das lichte, männliche, zeugende Prinzip, dem 
das Yin als das dunkle, weibliche, empfangende Prinzip gegenübersteht. 
Das, was am Ying und Yang unergründlich ist (womit wohl ihr Wesens- 
gnind gemeint sein soll), nennt man Geist. Aus dem Wechsel von Yin 
und Yang entsteht die Norm {fao). Das Yang verkörpert sich im Himmel, 
das Yin in der Erde. Mit Himmel und Erde ist der Unterschied von hoch 
und niedrig, vornehm und gering, hart und weich gegeben, Bewegung 
und Ruhe haben ihre Beständigkeit erlangt, die Tätigkeiten ordnen sich 
nach Kategorien, die Wesen teilen sich in Klassen, Glück und Unglück 
nehmen ihren Anfang. Der Himmel bringt die himmlischen Gestirne, die 
Erde die irdischen Gestalten hervor, und der Umwandlungsprozeß wird 
offenbar. Er findet seinen Ausdruck in der treibenden Kraft von Donner 
und Blitz, in der befruchtenden Tätigkeit von Wind und Regen und in 
dem Kreislauf von Sonne und Mond, der den Wechsel von Wärme und 
Kälte zur Folge hat. „Der Himmel bringt alles Männliche, die Erde alles 
Weibliche hervor. Der Himmel waltet über dem Uranfang, die Erde bringt 
die Wesen zur Vollendung." Der Weise, der die himmlischen und irdischen 
Phänomene zu ergründen vermag, ist dem Himmel und der Erde ähnlich, 
sein Wissen umfaßt alle Dinge, daher ist er frei von Irrtum; er freut sich 
des Himmels und kennt die Bestimmung, daher ist er ohne Sorge; er 
steht fest in der Menschenliebe, daher ist er der Liebe fähig. 

Wie sehr das Studium des Yih-king die Geister zu fesseln vermochte, 
beweist die bändereiche Literatur, die sich damit befaßt. Den Höhepunkt 
seiner Blüte erreichte es schließlich in der Naturphilosophie des ii. und 
12. Jahrhunderts. 

IL Konfuzius und seine Schule. Einen entscheidenden Wende- Konfuzius. 
punkt in der Gesamtkultur Chinas bezeichnet das Jahr 551 v. Chr.: es ist 



84 Wilhelm Grube: Die chinesische Philosophie. 

das Geburtsjahr des Konfuzius, der wie kein anderer der Erzieher seines 
Volkes geworden ist, ja mehr noch: sein „ungekrönter König", wie ihn eine 
dankbare Nachwelt preisend genannt hat. 

Sein Wirken fällt in eine Zeit beginnenden Niederganges des staat- 
lichen sowohl wie des sittlichen Lebens. Diesem entgegenzuarbeiten er- 
faßte er als seine Aufgabe. Den Weg sie zu lösen sieht er in der Rück- 
kehr zu den patriarchalischen Daseinsformen des Altertums, und um die 
Blicke seiner Zeitgenossen eindringlich und nachdrücklich auf dieses Ziel 
zu lenken, wählt er aus der gesamten poetischen und prosaischen Über- 
lieferung dasjenige aus, was ihm für die sittliche und politische Hebung 
seines Volkes geeignet erscheint. Aus solchen Erwägungen sind die 
klassischen Texte entstanden, die in den Augen der Chinesen den wert- 
vollsten Besitz ihrer Literatur ausmachen: sie sind Tendenzliteratur im 
edelsten Sinne des Wortes. 

„Ich bin ein Überlieferer, aber kein Schöpfer, ich glaube ans Alter- 
tum und liebe es", — treffender und erschöpfender ließe sich das Wirken 
und die Persönlichkeit des Weisen nicht charakterisieren, als er es mit diesen 
Worten selber getan hat. Ein Philosoph im eigentlichen Sinne war Kon- 
fuzius nicht, die Gedanken, die er vorträgt, zeichnen sich weder durch 
kühne Selbständigkeit noch durch überraschende Neuheit aus, und das 
schlichte Gewand, in die er sie kleidet, entbehrt jeglichen rhetorischen 
Schmuckes. Die „Unterredungen", Lun-yü, die einzige authentische Quelle, 
aus der wir die Kenntnisse seiner Lehren schöpfen, sind zugleich be- 
zeichnend für seine Lehr weise. Es sind keine lang^atmigen Vorträge und 
Erörterungen, sondern knappe, oft wortkarge Antworten auf Fragen, die 
seine Jünger an ihn richten, wie der Augenblick oder die Gelegenheit sie 
eingibt, und gerade dadurch sind sie doppelt wirksam. Worte wie diese: 
„Tugend bleibt nicht verwaist, sie findet sicher Nachbarn", oder: „Mache 
Treue und Aufrichtigkeit zur Hauptsache, befreunde dich nicht mit solchen, 
die dir nicht gleichwertig sind, hast du gefehlt, so schäme dich nicht, es 
gut zu machen", oder: „Der Weise hat keinen Zweifel, der Menschen- 
liebende keinen Kummer, der Tapfere keine Furcht" u. a. m. haben den 
Vorzug, praktische Lebensweisheit in einer Form zu bieten, die sich dem 
Gedächtnis leicht einprägt. 

Im Mittelpunkt der konfuzianischen Ethik steht das Gebot der Kindes- 
pflicht. Auf der einen Seite die absolute väterliche Gewalt, auf der 
anderen der bedingungslose kindliche Gehorsam: das sind die beiden 
Grundpfeiler des sittlichen Lebens. Die Kindespflicht in ihrer Zusammen- 
fassung von Gehorsam und Liebe ist die Wurzel, aus der die übrigen 
Kardinaltugenden, Menschenliebe, Gerechtigkeit und Schicklichkeit, von 
selbst hervorwachsen. Als Ideal menschlicher Vollkommenheit erscheint 
bei Konfuzius der Normaltypus des „Edlen", welcher die sittliche Voll- 
kommenheit mit den Formen weltmännischer Bildung in sich vereinigt. 
Mit Vorliebe behandelt Konfuzius das Verhältnis von Fürst und Untertanen. 



II. Konfuzius und seine Schule. 85 

Regieren {fscheng) bedeute zum Rechten leiten {tschctig — man achte auf 
das Wortspiel in dieser Definition), daher habe der Fürst vor allem durch 
sein Vorbild zu wirken. Aber der strengen Selbstzucht, die von den Re- 
gierenden gefordert wird, soll auf selten der Untertanen nicht sowohl 
blinder Gehorsam, als vielmehr ehrlicher Freimut entsprechen, denn auf 
die Frage, wie man dem Fürsten zu dienen habe, erfolgt die Antwort: 
„Widersprich ihm, aber hintergeh ihn nicht." Die Art aber, wie jeder 
Einzelne den Pflichten seiner Stellung genügen solle, ergibt sich aus den 
lapidaren Worten: „Der Fürst sei Fürst, der Untertan sei Untertan, der 
Vater sei Vater, der Sohn sei Sohn." 

Man sieht, es ist kein Moraltheoretiker, sondern ein Moralprediger, 
der hier spricht. In der Tat war Konfuzius kein Freund von theoretischen 
Erörterungen. Das zeigt sich besonders deutlich in seiner völligen Ver- 
ständnislosigkeit für metaphysische Fragen; und nicht minder charakte- 
ristisch ist auch seine Stellung zur Religion. An den religiösen Satzungen 
und Riten hält er mit peinlicher Gewissenhaftigkeit fest, denn sie gehörten 
ja zur altgeheiligten Tradition; wer ihm jedoch mit Glaubensfragen kommt, 
wnrd mit einem gelassenen non liquet abgespeist. Das ist übrigens weniger 
ein individueller als ein t}^isch nationaler Zug, wie denn ja überhaupt 
das Chinesentum in Konfuzius seine vollendetste und ausgeprägteste Ver- 
körperung gefunden hat. Darin liegt aber auch das Geheimnis der Macht, 
die er über die Gemüter seiner Zeitgenossen nicht nur, sondern in noch 
viel höherem Grade der kommenden Geschlechter ausgeübt hat. Will 
man die chinesische Kultur mit einem kurzen Schlagwort charakterisieren, 
so wird man sie als konfuzianisch bezeichnen. Nie und nimmer aber ließe 
sich ein so tiefer und nachhaltiger Einfluß aus den Lehren des Konfuzius 
allein erklären. Ausschlaggebend war vielmehr seine Persönlichkeit als 
Träger und Vorbild dessen, w^as er lehrte. 

Unter Konfuzius' Nachfolgern steht ihm sein Enkel Tsze-sze zeitlich tszs-sis. 
am nächsten. In seiner „großen Lehre", Ta-hioh, einer kurzen Abhandlung 
ethisch-politischen Inhalts, führt er den Gedanken aus, daß die Wohlfahrt 
eines Staatswesens in der Selbstkultur des Einzelnen wurzelt. Das höchste 
Ziel ist die Offenbarmachung der Tugend, und wer es erreichen will, muß 
zunächst wissen, wovon er auszugehen habe, dieser Ausgangspunkt aber 
ist die Einsicht in den ursächlichen Zusammenhang der Dinge. Wer 
solche Einsicht erlangt hat, wendet sie zunächst auf sich selbst an, indem 
er „sein Herz rechtschaffen und seine Gedanken wahrhaftig macht". Der 
geordnete Zustand eines Staatswesens ruht auf der Regelung der Familie 
und diese auf der Selbstkultur des einzelnen Individuums. „Das gilt für 
alle, vom Himmelssohn bis zum gemeinen Mann herab, für alle bildet 
Selbstvervollkommnung die Grundlage." — Folgt Tsze-sze hiernach im 
w^esentlichen den Spuren des Meisters, so schlägt er dafür in seinem 
Traktat „Vom Innehalten der Mitte", Tschung-yung, seinen eigenen Weg 
ein. Der Ausdruck „Mitte", wie er hier gebraucht wird, bezeichnet nicht 



g5 Wilhelm Grube: Die chinesische Philosophie. 

etwa die goldene Mittelstraße, }ir\bev ciTav, sondern das innere Gleich- 
gewicht, als den latenten Zustand der Aifekte. „Des Himmels Ordnung 
{ming., eigentlich „Bestimmung") heißt Natur, die Gemäßheit der Natur 
Vernunftnorm {tao)\ die Pflege der Vernunftnorm heißt Unterweisung. Die 
Vernunftnorm kann nicht für einen Augenblick verlassen werden; könnte 
sie das, so wäre sie nicht die Vernunftnorm. Daher ist der Edle behut- 
sam gegenüber dem, was er nicht sieht, und ängstlich gegenüber dem, 
was er nicht hört. Nichts ist sichtbarer als das Verborgene und nichts 
offenbarer als das Geheimnisvolle; daher gibt der Edle acht auf sein 
Alleinsein. — Den Zustand, da Freude und Zorn, Trauer und Heiterkeit 
noch nicht hervorgetreten sind, nennt man das innere Gleichgewicht (Mitte); 
wenn sie, hervorgetreten, das rechte Maß treffen, nennt man das Harmonie. 
Das innere Gleichgewicht ist das große Fundament der Welt, und die 
Harmonie ist die die Welt durchdringende Vernunftnorm. Sind inneres 
Gleichgewicht und Harmonie vollkommen, so stehen Himmel und Erde 
fest, und alle Dinge gedeihen." Diese Ausführungen tragen ein so unver- 
kennbar taoistisches Gepräge, daß sie die Vermutung nahe legen, Tsze-sze 
müsse mit der Lehre des Lao-tsze vertraut gewesen sein, eine Vermutung, die 
übrigens an Wahrscheinlichkeit gewinnt, wenn man ihn mit Legge für den 
Verfasser des Hi-tsz'e, jenes vorhin erwähnten Kommentares zum Yih-king, 
hält. Leider ist Tsze-sze nicht über die im obigen Zitat mitgeteilten ersten 
Anfänge metaphysischer Spekulation hinausgekommen, denn der Rest des 
Traktates bewegt sich durchweg im seichteren Fahrwasser konfuzianischer 
Denkweise. 
Meng-tszg. Der begeistertste und einflußreichste Apostel erstand dem Konfu- 

zianismus in Meng-tsze (372 — 289 v. Chr.). Auch bei ihm bilden wie bei 
Konfuzius ethische und politische Themata das stehende Leitmotiv; durchaus 
neu und originell ist aber die Art, wie er sie behandelt. Durch Angriffe 
von gegnerischer Seite, die sich allmählich bemerkbar zu machen be- 
gannen, sah er sich nämlich in die Lage versetzt, die Lehren des Meisters 
nicht nur interpretieren, sondern auch verteidigen zu müssen. Zu diesem 
Zweck wählte er, im Gegensatz zu den Aphorismen des Lun-yü, die ge- 
schlossene Form des zusammenhängenden Dialoges und schuf dadurch das 
erste Lesebuch, welches diesen Namen verdient und dem kein anderes 
Erzeugnis der klassischen Literatur an Volkstümlichkeit gleichkommt. 
Aber nicht nur popularisiert hat er die Lehren des Konfuzius, sondern 
auch erweitert, entwickelt und philosophisch vertieft. An die Stelle des 
Moralpredigers tritt jetzt der Moraltheoretiker. Hatte Konfuzius mit 
Moralbegriffen operiert, die er einfach als gegeben hinnahm, so galt es 
nunmehr, jene Begriife selbst erst zu begründen und den Nachweis ihrer 
Allgemeingültigkeit zu erbringen. Das tut Meng-tsze, indem er die Lehre 
aufstellt, daß die vier Kardinaltugenden, Menschlichkeit, Gerechtigkeit, 
Schicklichkeit und Weisheit, in Gefühlen wurzeln, die dem Menschen an- 
geboren seien: die Menschlichkeit im Gefühl des Mitleids und Erbarmens, 



II. Konfuzius und seine Scliule. 



87 



die Gerechtigkeit im Gefühl der Scham und des Abscheus, die Schicklich- 
keit im Gefühl der Achtung und Ehrfurcht, und die Weisheit, worunter 
das sittliche Urteil des Gewissens zu verstehen ist, im Gefühl für Recht 
und Unrecht, Daher seien die Kardinaltugenden ein fester Besitz des 
Menschen, aber ein Besitz freilich, der immer erst erworben werden muß, 
um als solcher empfunden und verwertet werden zu können, woher es 
denn auch heißt: „Strebe nach ihnen, so erlangst du sie, vernachlässige 
sie, so verlierst du sie." — Im Gegensatz zu Meng-tsze verficht der Philo- 
soph Kao Puh-hai die Ansicht, daß die Menschlichkeit allerdings, ebenso 
wie der Ernährungs- und Geschlechtstrieb, dem Menschen von Haus aus 
innewohne, die Gerechtigkeit hingegen etwas von außen her Stammendes 
sei, denn, sagt er, „wenn einer älter ist und ich ihn als älteren behandle, 
so geschieht das nicht, weil das Altersein in mir wäre, und ebenso, wenn 
etwas weiß ist, so sehe ich es für weiß an, weil sein Weißsein außer mir 
ist; daher bezeichne ich die Gerechtigkeit als äußerlich." Nun ist es 
höchst charakteristisch, wie Meng-tszö durch seine Dialektik den Gegner 
ad absurdum führt. Zwischen dem Weißsein eines weißen Pferdes und 
dem Weißsein eines weißen Menschen sei kein Unterschied zu machen; 
ob etwa auch nicht zwischen dem Altersein eines älteren Pferdes und 
dem Ältersein eines älteren Menschen? Und ferner: ob denn nun die 
Gerechtigkeit in dem Altersein liege oder vielmehr in dem Umstände, 
daß man einen andern als älteren behandelt? Kao Puh-hai erwidert: „Wenn 
sich's um meinen jüngeren Bruder handelt: den liebe ich; wenn sich's 
jedoch um den jüngeren Bruder eines Mannes aus Ts'in handelt: den liebe 
ich nicht. Mithin bin ich es, der dabei Wohlgefallen empfindet, und daher 
nenne ich die Menschenliebe innerlich. Hingegen einen älteren Mann 
unter den Leuten von Tsch'u behandle ich als älteren und einen Alteren 
unter den Meinigen in gleicher Weise. Mithin ist es der Altere, der dabei 
Wohlgefallen empfindet, und daher nenne ich die Gerechtigkeit äußerlich." 
— Die Antwort des Meng-tsze lautet: „Wenn ich mich an dem Braten 
eines Mannes aus Ts'in labe, so unterscheidet sich das nicht von der Art, 
wie ich mich an meinem eigenen Braten labe. Da nun solche Dinge 
auch diese Eigentümlichkeit haben — sollte deshalb etwa der xVppetit 
nach Braten ebenfalls etwas Äußerliches an sich haben?" 

Die Lehre von der angeborenen Güte der menschlichen Natur bildet 
seither die Grundanschauung der chinesischen Ethik. In einer Kinderfibel, 
die aus dem ersten Jahrhundert v. Chr. stammt und noch gegenw^ärtig in 
ganz China dem Elementarunterricht zugrunde g-elegt wird, heißt es 
gleich zu x\nfang: „Der Menschen Herz ist von Haus aus gut, ihrer Natur 
nach sind sie einander nah, erst durch ihre Gewohnheiten entfernen sie 
sich voneinander." Es darf nicht übersehen werden, daß Meng-tsze in 
dieser Lehre über Konfuzius hinausgeht, der im Lun-yü nur sagt: „Ihrer 
Natur nach sind sie einander nah, erst durch ihre Gewohnheiten entfernen 
sie sich voneinander." Freilich muß dabei betont werden, daß Meng-tsze 



gg Wilhelm Grube: Die chinesische Philosophie. 

die angeborene Güte der menschlichen Natur keineswegs im Sinne einer 
ursprünghchen sittlichen Vollkommenheit auffaßt, die sich hernach, etwa 
infolge eines Sündenfalles, durch eine Entwicklung in absteigender Linie 
allmählich verloren hätte, vielmehr erläutert er seine Ansicht dem Kao 
Puh-hai gegenüber ausdrücklich dahin, daß die angeborenen Triebe des 
Menschen lediglich die Möglichkeit des Guten in sich schließen (mit 
Aristoteles zu reden, buvot|uei gut seien), und daß es mithin nicht die Schuld 
der ursprünglichen Anlage sei, wenn sie sich in entgegengesetzter Rich- 
tung äußerten. 
Philosophische Der hier mehrfach genannte Kao Puh-hai, der uns leider nur aus den 

Strömungen. Dialogcu des Meug-tszc bekannt ist, läßt bereits einigermaßen erkennen, 
welcher Art die philosophischen Nebenströmungen waren, die sich all- 
mählich neben und gegenüber dem Konfuzianismus geltend zu machen 
begannen. Unter ihren sonstigen Vertretern sind besonders zwei zu 
nennen, die sich durch die Originalität und Selbständigkeit ihrer Gedanken 
auszeichneten: Yang Tschu und Moh Tih, beide dem Zeitraum zwischen 
Konfuzius und Meng-tsze angehörend. 

Yang Tschu. Yang Tschu vertritt einen extremen Egoismus, der, aus pessimistischen 

Grundanschauungen hervorgegangen, in eine zynisch-hedonistische Lebens- 
philosophie ausläuft. Da der Unterschied zwischen Tugendhaften und 
Lasterhaften nur im Leben besteht, mit dem Tode aber aufhört, so gilt 
ihm die Lust als höchster Lebenszweck. Nachruhm ist ein leeres Wort, 
Befriedigung der Sinne das einzig Reale. „Das, wodurch alle Wesen 
verschieden sind, ist das Leben; das, worin sie gleich sind, ist der Tod. 
Im Leben gibt es Weise und Toren, Vornehme und Geringe: darin liegt 
die Verschiedenheit. Im Tode gibt es moderndes Gebein, Schwund und 
Vernichtung: darin liegt die Gleichheit. Gleichwohl liegen Weisheit und 
Torheit, Ansehen und Niedrigkeit in keines Menschen Macht, ebensowenig 
wie moderndes Gebein, Schwund und Vernichtung. Somit hängen Leben 
und Tod, Weisheit und Torheit, Ansehen und Niedrigkeit nicht vom 
Menschen ab, vielmehr leben und sterben alle Wesen in gleicher Weise, 
wie sie in gleicher Art weise oder töricht, vornehm oder gering sind. 
Zehnjährige sterben ebensogut wie Hundertjährige, Menschenfreundliche 
und Weise sterben ebensogut wie Bösewichte und Toren. Die bei Leb- 
zeiten Yao und Schun waren (die das Herrscherideal des Konfuzius ver- 
körperten), sind nach ihrem Tode moderndes Gebein; die bei Lebzeiten 
Kieh und Tschou waren (zwei berüchtigte Tyrannen des Altertums), sind 
nach ihrem Tode moderndes Gebein. Als moderndes Gebein sind sie eins; 
wer vermöchte da ihre Verschiedenheit zu erkennen? So freuen wir uns 
denn des Lebens, — was kümmert uns, was nach dem Tode kommt!" — 
Daß in einer solchen Lebensauffassung für Mitleid und Erbarmen kein 
Platz ist, liegt auf der Hand. Als ein Schüler des Yang Tschu diesen 
fragt: „Wenn du durch die Entfernung eines Haares der ganzen Mitwelt 
helfen könntest, würdest du es tun?" gibt er denn auch die ausweichende, 



II. Konfuzius und seine Schule. 8q 

aber dennoch hinreichend deutliche Antwort: „Die Welt ist nicht derart, 
daß ihr durch ein Haar geholfen werden könnte." 

Sein schroffer Widerpart ist Moh Tih mit seinem extremen Alt- Moh Xih. 
ruismus. 

„Gibt es ein Wort, wonach man sich sein Leben lang richten kann?" 
fragt einmal Tszö-kung seinen Meister Konfuzius. „Allenfalls 'Gegen- 
seitigkeit'" erwidert dieser: „was du nicht willst, daß man dir zufüge, das 
füg' auch keinem andern zu." Und als jemand die Überzeugung aus- 
spricht, daß ein human gesinnter Mann, wenn er sieht, daß einer in einen 
Brunnen gestürzt ist, sofort nachspringen werde, um ihn zu retten, meint 
der Weise trocken: „Warum nicht gar! Der Edle wird sich wohl bewegen 
lassen hinzugehen, aber nicht sich zu ertränken; er mag sich wohl be- 
trügen lassen, aber er läßt sich nie zum Narren halten." Die Menschlich- 
keit, wie er sie verstand, war eben ein mehr oder weniger passives Wohl- 
wollen, das sich zunächst auf die eignen Blutsvenvandten bezog. Auch 
Meng-tsze neigt im wesentlichen dieser Auffassung zu, aber er vertieft 
immerhin den Begriff der Menschlichkeit, indem er ihn auf das Gefühl 
des Mitleids und Erbarmens zurückführt. Moh Tih hingegen predigt als 
erster und einziger das Gebot der „allumfassenden Liebe", die sich über 
alle Mitmenschen ohne Unterschied auszudehnen habe, die sich auch nicht 
scheue, Leib und Leben zu opfern, falls damit dem allgemeinen Wohl 
gedient wird. Alles Übel geht aus dem Mangel an Nächstenliebe hervor 
und kann daher auch nur durch Liebe beseitigt werden. Die Liebe braucht 
nur allgemein zu sein, um allem Elend in der Welt, und damit auch dem 
Krieg, ein Ende zu machen. Meng-tsze mußte, wenn er aus seiner Lehre 
von der angeborenen Güte der menschlichen Natur die letzten Konse- 
quenzen zog, zu einem ähnlichen Ergebnis kommen, aber es kennzeichnet 
seine streng konfuzianische Geistesrichtung, daß er in der allumfassenden 
Liebe die Gefahr einer Lockerung der Familienbande erblickt. So be- 
kämpft er denn auch Moh Tih mit der gleichen Heftigkeit, wie den ganz 
anders gearteten Yang Tschu als einen gefährlichen Häretiker, dessen 
verderbliche Lehre mit Stumpf und Stiel auszurotten sei. — Man hat in 
Moh Tih einen chinesischen Vorläufer des Sozialismus sehen wollen, 
der er jedoch keineswegs war, denn nicht gegen die soziale Ungleich- 
heit als solche, sondern nur gegen ihre schädlichen Auswüchse wendet 
sich sein Zorn. 

Meng-tszes ethischer Optimismus fand bald einen heftigen Gegner siün K-oang. 
an Siün K'oang (3. Jahrhundert v. Chr.), der seine Lehre, daß die mensch- 
liche Natur von Haus aus böse sei, in origineller Weise dialektisch aus 
dem nicht wegzuleugnenden Streben nach dem Guten ableitet. Was man 
bereits besitzt, braucht man nicht erst zu erstreben: der Arme wünscht 
reich, der Geringe vornehm, der Magere dick zu sein, und ebenso haben 
die Menschen den Wunsch gut zu sein, offenbar weil sie von Natur böse 
sind. Naturgemäß sei nur das Streben nach Befriedigung der natürlichen 



g'o Wilhelm Grube: Die chinesische Philosophie. 

Triebe, naturwidrig hingegen ihre Unterdrückung, wie sie z. B. im Ver- 
zicht auf die eigenen Wünsche zugunsten anderer liegen würde. Daher 
seien sittliche Eigenschaften, wie Schicklichkeit und Gerechtigkeit, aner- 
zogen, aber nicht angeboren, genau so wie das Gefäß, zu dem der Töpfer 
den Ton formt, durch die Kunstfertigkeit des Meisters entstehe, nicht aber 
aus der Natur des Tones hervorgehe. — Ihren Abschluß findet die Kon- 
Yaag Hiuag. trovcrsc, die so lange die Gemüter beschäftigt hatte, mit Yang Hiung 
(53 V. Chr. — 18 n. Chr.). Nach ihm ist die menschliche Natur ursprüng- 
lich ein Gemisch von gut und böse; somit nimmt er zwischen dem Opti- 
mismus des Meng-tsze und dem Pessimismus des Siün K'oang eine ver- 
mittelnde Stellung ein. Der natürliche Trieb strebt dem Rosse gleich 
ohne Unterschied dem Guten wie dem Bösen zu, daher komme es beim 
sittlichen Handeln einzig auf das Ziel an, das man ins Auge faßt: „Be- 
trachte die Selbstvervollkommnung als Bogen, den entschlossenen Sinn 
als Pfeil, die Rechtschaffenheit als Ziel; schieße den Pfeil nicht eher ab, 
als bis du das Ziel ins Auge g-efaßt hast, und du wirst es sicher treffen." 

WangTsch'ung. Der Ictzte Unabhängige Denker, den China hervorgebracht hat, ist 
Wang Tsch'ung (27 — 98). Nach dem Wenigen, was bisher über seine 
Lehre bekannt geworden ist, scheint sein Standpunkt der des konsequenten 
Materialismus gewesen zu sein. Die Seele ist von der Lebenskraft ab- 
hängig, die ihren Sitz im Blute hat. Durch die Zersetzung des Blutes, 
die mit dem Tode eintritt, wird die Lebenskraft und mit ihr auch die 
Seele zerstört, so daß von einem Fortleben nach dem Tode keine Rede 
sein kann. Der Leib verhält sich zur Seele wie das Brennmaterial zum 
Feuer: ist das Feuer erloschen, so kann die Asche nicht wieder zum 
Brennen gebracht werden. Bemerkenswert ist auch, daß Wang Tsch'ung 
einen fundamentalen Unterschied zwischen Menschen- und Tierseele nicht 
anerkennt. 

Erlöschender Wang Tsch'ung ist der letzte unter den chinesischen Denkern, der 

Opposition , . 

gegen den noch den Mut hat, offen gegen Konfuzius und Meng-tsze zu polemisieren. 

Konfuzianismus. -_. . /~\ • -ir r • • i i i • 

Mit ihm erlischt die Opposition gegen den Konfuzianismus; auch hat keine 
der hier flüchtig skizzierten heterodoxen Lehrmeinungen eine dauernde 
Nachwirkung auszuüben vermocht. 

in. Lao-tsze und der Taoismus (6. — 2. Jahrhundert v.Chr.). In einem 
vom konfuzianischen toto coelo verschiedenen Gedankenkreise bewegt sich 
der Taoismus, der im denkbar schroffsten Gegensatz zum Konfuzianismus 
steht, sowohl durch die weitabgewandte einsiedlerische Tendenz wie auch 
durch den intuitiv mystischen Charakter seiner Lehre. 
Lao-tsEg» Lao-tsze (geb. 604 v. Chr.) gilt, und wohl mit Recht, für den Ver- 

fasser des Tao-teh-king, des „kanonischen Buches vom Tao und der 
Tugend", und als solcher für den Begründer der taoistischen Lehre. Da 
jedoch seine Persönlichkeit fast völlig im Nebel der Legende verschwindet, 
so wird von manchen übereifrigen Kritikern unter den europäischen Sino- 



in. Lao-tszS und der Taoismus (6. — 2. Jahrhundert v. Chr.). Ol 

logen nicht nur seine Autorschaft, sondern sogar seine geschichtliche 
Existenz in Zweifel gezogen. Wie dem auch sei: jenes Buch ist, wie es 
uns vorliegt, unstreitig als die großartigste und tiefste Schöpfung des 
chinesischen Geistes zu bezeichnen. 

Das vieldeutige Wort Tao, aus dem die Bezeichnung Taoismus ge- 
bildet worden ist, umfaßt die Bedeutungswerte: Weg, Norm, Vemunft- 
prinzip sowie auch sprechen, reden; wollte man es übersetzen, so dürfte 
es mithin vielleicht am besten durch „Logos" wiederzugeben sein. Als 
die Substanz und Norm alles Seins ist das Tao gewissermaßen zugleich 
causa sui und ratio essendi. Selbst unerschaffen, aus dem Nichtsein her- 
vorgegangen, unkörperlich, allgegenwärtig und ewig, bringt es alle Wesen 
hervor, die nach vollendetem Kreislauf ihrer Entwicklung wieder in den 
Mutterschoß des Tao zurückkehren. Daß alle Dinge aus ihm hervorgehen, 
vermögen wir nur durch das Tao selbst zu erkennen: mithin ist es nicht 
nur Seins-, sondern auch Erkenntnisgrund. Gleichwie die Außendinge 
ihren Ursprung und ihr Ziel in Tao haben, so auch das denkende Subjekt; 
daher ist es die höchste Aufgabe des heiligen Menschen, sich ihm zu 
assimilieren, es in sich zu verkörpern. Hierdurch erscheint es zugleich 
als die sittliche Norm. „Das Tao ist ewig ohne Tun und doch ohne 
Nichttun", d. h. es wirkt ohne zu handeln. Und dasselbe gilt auch für 
denjenigen, der sich nach ihm richtet: „Der heilige Mensch verweilt in 
der Tätigkeit des Nichttuns und übt Belehrung aus ohne Worte." Das 
ist die berühmte Wu-wei-Theorie, die Lehre vom Nichttun, auf der die 
taoistische Ethik fußt. Der Gegensatz zwischen ihr und der konfuziani- 
schen Ethik tritt am schärfsten in der Tugendlehre zutage. 

Alle Erkenntnis beruht auf dem Satze des Widerspruchs: „Erkennen 
alle in der Welt des Schönen Schönsein, dann auch das Häßliche; er- 
kennen alle des Guten Gutsein, dann auch das Nichtgute; denn 

Sein und Nichtsein einander gebären: 
Schwer und leicht einander bewähren, 
Lang und kurz einander erklären, 
Hoch und niedrig einander entkehren." 

Genau dasselbe gilt auch von den sittlichen Werten: auch sie werden 
durch den Gegensatz bestimmt und haben daher nur relative Bedeutung. 
In diesem Sinne heißt es: „Wenn das Tao in Verfall gerät, dann gibt es 
Menschlichkeit und Gerechtigkeit; kommt Klugheit und Scharfsinn auf, 
dann gibt es Heuchelei; sind die sechs Arten von Blutsverwandten uneinig, 
dann gibt es Kindesliebe und Elternliebe; wenn die Landesherrschaft in 
Verfall und Zerrüttung gerät, dann gibt es treue Untertanen." Dieses 
scheinbare Paradoxon ist seither der hauptsächlichste Stein des Anstoßes 
für den orthodoxen Konfuzianismus geblieben, während es doch, richtig 
verstanden, nur den logischen Schluß aus den gegebenen Prämissen zieht. 
Erst im Tao als dem schlechthin Absoluten erfolgt die Aufhebung aller 
Gegensätze. 



Q2 AViLHELM Grube: Die chinesische Philosophie. 

Aus der quietistischen Grundstimmung der taoistischen Ethik erklärt 
sich der mehr oder weniger negative Charakter seiner Tugenden. Die 
Tugenden, durch die sich „der heilige Mensch" auszeichnet, sind Nach- 
giebigkeit und Bescheidenheit: „Der heilige Mensch, will er über dem 
Volke stehen, so muß er mit seiner Rede sich ihm unterordnen; will er 
dem Volke vorangehen, so muß er mit seiner Person dagegen zurück- 
treten"; ferner Genügsamkeit und Opferwilligkeit: „Wer sich zu genügen 
weiß, hat ewig genug", oder: „Der heilige Mensch sammelt nicht an: je 
mehr er auf die Menschen verwendet, desto mehr hat er; je mehr er den 
Menschen gibt, desto reicher ist er"; endlich friedfertige Gesinnung: Der 
heilige Mensch streitet nicht, „drum vermag keiner in der Welt mit ihm 
zu streiten". Aus der friedfertigen Gesinnung ergibt sich mit logischer 
Notwendigkeit die Verurteilung des Krieges. „Wo Heerhaufen lagern, 
gehn Disteln und Dornen auf. Großer Kriegszüge Folge sind sicherlich 
Notjahre." Nur im äußersten Notfall greift der Edle zu den Waffen, denn 
„Waffen sind Unglückswerkzeuge, nicht des Edlen Werkzeuge. Kann er 
nicht umhin und braucht sie, sind ihm Friede und Ruhe doch das Höchste. 
Er siegt, aber ungern. Es gern tun ist sich freuen, Menschen zu töten. 
Wer sich aber freut, Menschen zu töten, kann seine Absicht am Reich 
nicht erreichen." So werden denn auch Wohlfahrt und Gedeihen des 
Staates nicht sowohl durch ein vielgeschäftiges Regieren als vielmehr 
durch das stille Wirken einer vorbildlichen Persönlichkeit erreicht. „Durch 
Ordnung regiert man den Staat, mit Arglist braucht man Waffen, mit 
Ungeschäftigkeit gewinnt man das Reich. Woher ich weiß, daß es in 
der Welt so steht? Daher: Je mehr Verbote und Beschränkungen das 
Reich hat, desto mehr verarmt das Volk; je mehr scharfe Waffen das 
Volk hat, desto mehr werden Staat und Familie beunruhigt; je mehr Ge- 
wandtheit und Kunstfertigkeit ein Volk hat, desto wunderlichere Dinge 
kommen auf; je mehr Gesetze und Verordnungen kundgemacht werden, 
desto mehr Diebe und Räuber gibt es. Drum sagt der heilige Mensch: 
Ich bin ohne Tun, und das Volk bessert sich von selbst; ich liebe die 
Ruhe, und das Volk wird von selbst redlich; ich bin ohne Geschäftigkeit, 
und das Volk wird von selbst reich; ich bin ohne Begierden, und das 
Volk wird von selbst einfach." Superklugheit ist weder für die Regierten 
noch für die Regierenden von Segen, denn „das Volk ist schwer re- 
gieren, wenn es allzu klug ist. Durch Klugheit den Staat regieren, ist 
des Staates Verderben; nicht durch Klugheit den Staat regieren, ist des 
Staates Segen. Wer dies beides weiß, ist auch ein Muster und Vorbild". 
Was aber not tut, ist Menschenkenntnis und Selbsterkenntnis: „Wer andre 
kennt, ist klug; wer sich selbst kennt, ist erleuchtet." 

Alles in allem genommen, zeigen die Anschauungen des Lao-tsz6 
manche unverkennbare Wesensverwandtschaft namentlich mit der bud- 
dhistischen, aber auch mit der christlichen Ethik; und es sollte billiger- 
weise nicht vergessen werden, daß Lao-tsze es war, der 600 Jahre v. Chr. 



in. Lao-tsze und der Taoismus (6. — ?.. Jahrhundert v. Chr.^. gj 

das erhabene Wort sprach; „Vergilt Feindschaft mit Wohltun." Der um 
50 Jahre jüngere Konfuzius war in diesem Punkte anderer Ansicht, denn 
auf die Frage, ob man Unrecht mit Güte vergelten solle, erwiderte er: 
„Womit wolltest du dann Güte vergelten? Mit Gerechtigkeit vergilt Un- 
recht, Güte, mit Güte." 

Der nächstälteste Vertreter der taoistischen Schule ist Lieh-tszö, der Lieh-tsz«. 
vermutlich der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts v. Chr. angehört. Ob- 
wohl über seine Person und sein Leben keinerlei zuverlässige historische 
Daten vorliegen, so genügt doch das Buch, das seinen Namen trägt, um 
ihm einen Ehrenplatz unter den Denkern Chinas zu sichern. Er ist der 
erste unter ihnen, der den Dualismus von Subjekt und Objekt, von Ding 
an sich und Erscheinungswelt nicht nur erkennt, sondern auch in eine 
höhere Einheit aufzulösen versucht. „Das, wodurch die Gestalt Gestalt ist, 
ist die Wirklichkeit, aber was die Gestalt zur Gestalt macht, hat noch nie 
vorgelegen. Das, wodurch der Ton Ton ist, ist das Gehör; aber was den 
Ton zum Tone macht, ist noch nie hervorgetreten. Das, wodurch die 
Farbe Farbe ist, ist die Sichtbarkeit (oder auch: das Leuchtende); aber 
was die Farbe zur Farbe macht, ist noch nie offenbar geworden. Das, 
wodurch der Geschmack Geschmack ist, ist das Geschmacks vermögen; aber 
was den Geschmack zum Geschmack macht, ist noch nie erschienen." 
Beruht somit die Wahrnehmung der Außenwelt auf den Sinnen, so liegt 
ihr eigentliches Wesen, das „Ding an sich", wie wir sagen würden, nach 
Lieh-tsze im „Nichttun", worunter nach dem Zusammenhange nichts anderes 
verstanden werden kann als das Tao. Auch darin geht er über Lao-tsze 
hinaus, daß ihm die kosmologische Antinomie, die sich aus dem Gegen- 
satz des Endlichen und des Unendlichen ergibt, klar zum Bewußtsein 
kommt: „Wenn es jenseit des Unendlichen noch ein Nichtunendliches und 
innerhalb des Unbegrenzten noch ein Nichtunbegrenztes gäbe, so würde die 
Unendlichkeit wiederum nichtunendlich und die Unbegrenztheit wiederum 
nichtunbegrenzt sein; daher begreife ich wohl die Unendlichkeit und Un- 
begrenztheit, nicht aber die Endlichkeit und Begrenztheit." Die Formen 
der organischen Welt stehen nach Lieh-tsze in einem genealogischen Zu- 
sammenhang untereinander, indem eine aus der anderen hervorgeht. Es 
scheint ihm dabei (ähnlich wie dem Lao-tsze) eine Art Kreislauf der Ent- 
wicklung vorgeschwebt zu haben: sobald die Entwicklung der verschie- 
denen Arten im Menschen ihren Höhepunkt erreicht hat, beginnt der 
ganze Prozeß aufs neue. So phantastisch nun auch selbstverständlich 
gerade dieser Teil seiner Lehre ausfällt, so enthält er doch gewissermaßen 
in nuce bereits den Grundgedanken der modernen Entwicklungslehre. Der 
Gedanke, daß einerseits das Leben aus dem Tode hervorgehe, anderseits 
aber dasjenige, was das Leben hervorbringt, kein Ende habe, scheint 
Lieh-tsze zu der Annahme der Möglichkeit eines persönlichen Fortlebens 
nach dem Tode geführt zu haben; allerdings beschränkt er sich darauf, 
diesem Glauben in der Form einer offenen Frage Ausdruck zu geben: 



QA WiLHF-LM Grube: Die chinesische Philosophie. 

„Tod und Leben sind ein Dahinziehen und ein Zurückkommen; sterbe ich 
also hier, wer weiß, ob ich nicht dort wiedergeboren werde?" 
Tschuang-tsie. Neben Lao-tsze und Lieh-tsze ist Tschuang Tschou oder, wie er gewöhn- 

lich kurzweg genannt wird, Tschuang-tsze, d. h. Meister Tschuang (erste 
Hälfte des 3. Jahrhunderts v. Chr.) der Dritte im Bunde. Durchaus unter 
dem Einfluß seiner beiden Vorgänger stehend, reicht er an eigenem Ge- 
dankengehalt zwar kaum an sie heran, überragt sie dafür aber um so be- 
deutender als Schriftsteller: er war es, der die kostbaren Perlen der Lehre 
seines Meisters aus der dunklen Tiefe, in der sie verborgen lagen, gleich- 
sam erst ans Tageslicht förderte und zu einem funkelnden Geschmeide 
vereinigte. Er war der erste und einzige Dichterphilosoph, von dem die 
Geschichte der chinesischen Literatur zu berichten weiß, wenn auch nicht 
eben der selbständigste, so doch unbestritten der geistreichste Denker, 
den China hervorgebracht hat, und als schriftstellerische Individualität von 
einzigartigem Gepräge. Mit dem ihm eigenen Gemisch von Mystizismus 
und Skeptizismus, tiefem Ernst und leichtem Humor, nachdenklicher 
Schwermut und beißender Satire, unerschöpflichem Bilderreichtum und 
poetischer Anmut weiß er seine Gedanken in immer wechselndem, bunt- 
schillerndem Gewände vorzuführen und dem Verständnis näher zu bringen. 
Will man das Charakteristische an seiner Lehre mit einem Wort her- 
vorheben, so wird man sie vielleicht am zutreffendsten als Identitätsphilo- 
sophie bezeichnen können. Der Gegensatz von Subjekt und Objekt, wie 
er die ganze sinnlich wahrnehmbare Erscheinungswelt beherrscht, findet 
seine Versöhnung und Aufhebung im Tao, dessen Erkenntnis daher der 
Höhepunkt aller Einsicht ist. „Es gibt nichts, was nicht Objekt, nichts, 
was nicht Subjekt wäre. Wenn man vom Objekt ausgeht, wird es nicht 
sichtbar, sondern durch die eigene Erkenntnis erkennt man es. Daher 
heißt es: das Objekt geht aus dem Subjekt hervor, das Subjekt hat das 
Objekt zur Ursache. Das besagt, daß Subjekt und Objekt auseinander 
hervorgehen. So ist mit dem Leben der Tod, mit dem Tode das Leben, 
mit der Unmöglichkeit die Möglichkeit gegeben, und die Bejahung 
gründet sich auf die Verneinung, wie sich die Verneinung auf die Be- 
jahung gründet. Daher befolgt der Heilige nicht diesen Weg, sondern 
betrachtet es im Lichte des Himmels (d. h. er beruhigt sich nicht bei den 
Gegensätzen, sondern betrachtet diese sub specie aeternitatis) und gründet 
sich dabei zugleich auf das Subjekt. Wenn nun das Objekt zugleich 
Subjekt und das Subjekt zugleich Objekt ist, so schließt jedes von ihnen 
einen Gegensatz in sich. Bestehen nun also Objekt und Subjekt tatsäch- 
lich, oder ist nicht vielmehr keines von beiden vorhanden? — Wenn Ob- 
jekt und Subjekt ohne Widerpart sind, so nennt man das die Achse des 
Tao, und wenn diese Achse sich im Mittelpunkt des Ringes befindet, so 
daß sie dem Unendlichen entspricht, lösen sich Bejahung und Verneinung 
in eine unendliche Einheit auf. Daher heißt es: Nichts geht über die 
Einsicht." — Wer aber in dem Tao den ewig-einen Urgrund alles Seins, 



III. Lao-tsze und der Taoismus (6. — 2. Jahrhundert v. Chr.). ne 

das allein Wirkliche und Seiende erkannt hat, der betrachtet das Leben als 
nichtigen Schein, als das bunte Gaukelspiel eines wirren Traumes. Das 
ist der Gedanke, den Tschuang-tszö in dem berühmten „Schmetterlings- 
traum" ausführt: „Einst träumte mir, ich, Tschuang Tschou, sei ein 
Schmetterling, lustig umherflatternd als ein rechter Schmetterling. Ich 
wußte nicht mehr, daß ich Tschuang Tschou sei. Plötzlich erwacht, war 
ich wieder der Tschuang Tschou von ehedem. Nun weiß ich nicht, ob 
Tschuang Tschou im Traume ein Schmetterling oder der Schmetterling 
im Traume Tschuang Tschou sei. Und doch besteht zwischen Tschuang 
Tschou und einem Schmetterling sicherlich ein Unterschied. Das nennt 
man Umwandlung der Wesen." 

Als glänzender Satiriker zeigt sich Tschuang-tsz6 besonders in seiner 
Polemik gegen Konfuzius. Die unerhört respektwidrige Art, wie er die 
kleinliche Splitterrichterei und pedantische Wortklauberei des vielgeschäf- 
tigen Moralpredigers mit der Lauge seines Hohns überschüttet und dem 
allgemeinen Gelächter preisgibt, ist eine Erscheinung ohnegleichen in 
der gesamten chinesischen Literatur. Nichtsdestoweniger ist gerade 
Tschuang-tsze der einzige unter den taoistischen Denkern, der noch heute 
selbst unter den strengsten Vertretern des Konfuzianismus eifrige Leser 
und Bewunderer findet, wobei denn wohl freilich die Bew^underung mehr 
dem sprachgewaltigen Meister des Stiles als dem Philosophen gilt. 

Unter den übrigen Vertretern der taoistischen Schule verdient Han Niedergang 

. der taoistischen 

Fei-tsze (3. Jahrhundert n. Chr.) hervorgehoben zu werden, da er der em- Scbuie. 
zige unter ihnen ist, der den Versuch wagt, die Lehre des Lao-tsze auf 
die Praxis des staatlichen Lebens anzuwenden, und dadurch gewissermaßen 
als Vermittler zwischen Taoismus und Konfuzianismus dasteht. Von der 
Theorie vom Nichttun ausgehend, stellt er eine Art von verantwortungs- 
losem Despotismus als politisches Ideal auf. Sache des Fürsten ist ledig- 
lich, die geeigneten ausführenden Organe zu finden, denen er alsdann die 
verantwortliche Leitung der öffentlichen Angelegenheiten überläßt. Fällt 
das Resultat günstig aus, so erntet der Fürst den Ruhm, während im ent- 
gegengesetzten Fall die Schuld allein die Beamten trifft. Als die wirk- 
samsten Mittel der fürstlichen Gewalt werden die Belohnungen und Strafen 
genannt. ^- Von nun an geht es mit reißenden Schritten abwärts. Bei 
Hoai-nan-tsze verschwindet die ursprüngliche Lehre des Lao-tsze bereits 
fast gänzlich hinter einem W^ust von phantastischen Bildern und mytho- 
logischen Allegorien. Seine Bedeutung liegt hauptsächlich darin, daß er 
der eigentliche Begründer der taoistischen Alchemie ist. Mit ihm erlischt 
der Taoismus als philosophische Doktrin, um sich von nun an in zwei 
divergierende Richtungen zu spalten: eine esoterische, die sich allmäh- 
lich zu einer alchemistischen Geheimlehre entwickelt, und eine exoterische, 
die, je länger je mehr, den Charakter einer religiösen Gemeinschaft an- 
nimmt, als welche sie noch heute, stark vom Buddhismus beeinflußt, ein 
unrühmliches Dasein fristet. 



q6 Wilhelm Grube: Die chinesische Philosophie. 

IV, Der Neukonfuzianismus und die Erstarrung des geistig-en 
Lebens (vom ii. Jahrh. bis zur Gegenwart). Der Taoismus bildet die 
interessanteste Episode in der Geschichte des chinesischen Denkens, aber 
leider eben nur eine Episode. Die reiche Saat an fruchtbaren Gedanken 
mußte verkümmern, weil sie auf einen dürren Acker fiel und weder Nahrung 
noch Pflege fand. Der mystische und weltfremde Zug der taoistischen 
Spekulation fand kein entgegenkommendes Verständnis, während der Kon- 
fuzianismus mit seiner direkt auf das praktische Leben abzielenden Moral, 
mit seinen auf jeden Einzelfall berechneten Vorschriften und Verboten 
jedermann verständlich war und in das sichere Fahrwasser einer bequem 
zu befolgenden ethischen Disziplin hinüberleitete. 

Nachdem der Taoismus endgültig erloschen war, gelangte der Kon- 
fuzianismus, jeder Konkurrenz ledig, allmählich zur Alleinherrschaft. Wohl 
kam er zu wiederholten Malen in die Lage, gegen den rasch wachsenden 
Einfluß des Buddhismus Opposition zu machen, aber diese Opposition 
richtete sich doch weniger gegen dessen Lehrgehalt als gegen seine Be- 
gleiterscheinungen im praktischen Leben, vor allem gegen den Reliquien- 
kult und den damit verbundenen Aberglauben sowie gegen das Überhand- 
nehmen des Klosterwesens. Nicht der Religion als solcher, sondern ihren 
Institutionen galt der Kampf, in erster Linie der Herrschaft der toten 
Hand; der leitende Gesichtspunkt war die Staatsräson, sozialpolitische und 
volkswirtschaftliche Erwägungen, nicht aber religiöser Fanatismus, der 
ohnehin bei dem sprichwörtlichen Indifferentismus der Chinesen schwer zu 
erklären wäre. Und wenn auch der Kampf zuzeiten in blutige Ver- 
folgungen ausartete, so bin ich doch der Ansicht, daß man hier nicht 
wohl von religiöser Intoleranz reden kann, ohne den Tatsachen Gewalt 
anzutun. 
Tschou-tsze Ein volles Jahrtausend hindurch erfreut sich die konfuzianische Schule 

und die Sing-li- ,/-i , ■,•-,• t-» ■• xi 

Philosophie, ihrer Herrschaft, ohne auch nur die leiseste Kegung geistigen Lebens zu 
verraten, bis endlich im ii. Jahrhundert aus dem erneuten Studium des 
Yih-king ein vorübergehendes Wiederaufleben der philosophischen Speku- 
lation hervorgeht, Tschou Tun-i oder Tschou-tsze (1017 — 1073) ist der 
Begründer dieser neuen Naturphilosophie, die sich mit dem Namen Sing-li 
bezeichnet, ein Name, der sich durch „Natur und Vernunft", oder vielleicht 
dem Sinne besser entsprechend durch „Vernunftordnung der Natur" 
wiedergeben läßt. Fußt auch Tschou-tszes Lehre im wesentlichen auf 
dem Yih-king und dessen Kommentaren, besonders den „Angehängten 
Erklärungen" (s. S. 83), so gebührt ihm immerhin das freilich bescheidene 
Verdienst, den alten Dualismus der kosmischen Kräfte Yin und Yang in 
einen Monismus aufgelöst zu haben, indem er die Dualkräfte auf einen 
gemeinsamen Ursprung zurückführt, den er als das „Urprinzip", T'ai-kih 
(eigentlich „das höchste Äußerste") bezeichnet. Bewegt, erzeugt das Ur- 
prinzip die lichte Kraft des Yang, ruhend die dunkle Kraft des Yin. Aus 
der Verbindung und Wechselwirkung der Dualkräfte entstehen die fünf 



IV. Der Neukonfuzianismus und die Erstarrung des geistigen Lebens. Schlußbetrachlung. g^ 

Elemente, die ihrerseits alle Dinge hervorbringen. Die Ethik des Tschou- 
tsz6 ist durchaus konfuzianisch und entbehrt jeglicher Originalität. Seine 
nächsten Schüler, Tsch'eng Hao, Tch'eng I und Tschang Tsai treten, von 
geringfügigen Abweichungen abgesehen, ganz und gar in seine Fuß- 
stapfen. Von größerer Selbständigkeit ist Tschu Hi (1130 — 1200), der die Tjchu Hi 
Lehre des Meisters weiterentwickelt, indem er die Materie als von Ewig- toafuzianismus. 
keit her bestehend setzt, aber nicht als Materie schlechthin, sondern als 
vernunftbegabte Materie. Das Urprinzip ist ihr gegenüber zwar das 
logisch, aber nicht das zeitlich Frühere. 

Aber nicht darin, was Tschu Hi lehrte, liegt seine Bedeutung, sondern 
in der Tätigkeit, die er als Textkritiker, Exeget und Kommentator ent- 
faltete. Er unterzog die kanonischen und klassischen Bücher einer ein- 
gehenden Revision, reinigte sie von nach seiner Ansicht falschen Lesarten 
und Widersprüchen und versah sie mit einem ausführlichen Kommentar, 
in dem er eine sozusagen rechtsgültige Norm für die Deutung und Aus- 
legung der konfuzianischen Lehre aufstellt. Und obwohl es ihm in der 
Folge nicht an Gegnern, wie z. B. Wang Yang-ming (1472 — 1528) gefehlt 
hat, so ist doch seine Auffassung seither im großen und ganzen die 
herrschende und allgemeingültige geblieben. Er hat die konfuzianische 
Lehre zum Dogma erhoben, wodurch sie erst jenen Charakter der Unfehl- 
barkeit und Intoleranz erhielt, den sie bis dahin nicht oder doch wenigstens 
lange nicht in solchem Grade besessen hatte. Mit Tschu Hi hat die 
geistige Entwicklung Chinas vorläufig ihren Abschluß gefunden. 

Schlußbetrachtung. Wenn die philosophische Spekulation der 
Chinesen stets auf halbem Wege stehen blieb und nie zu voller Ent- 
faltung kam, so lag das gewiß zu einem großen Teil an der Isoliertheit 
ihres geschichtlichen Daseins und ihrer Gesamtkultur, an dem Fehlen 
geistigen Wettbewerbes mit ebenbürtigen oder überlegenen Rivalen, zum 
Teil aber doch wohl auch an ihrer ursprünglichen geistigen Organisation. 
Von alters her leitete sein angeborener Sammeltrieb den Chinesen zur Er- 
werbung einer Fülle von Einzelkenntnissen, aber sein synthetisches Denken 
war zu schwach entwickelt, um sie in jenen inneren Zusammenhang zu 
bringen, der doch erst das Wesen echten Wissens ausmacht. Zudem steht 
dem Sammeleifer ein gewisser rechtwinkliger Ordnungsfanatismus zur 
Seite, der nicht eher ruht, als bis der ganze Bestand an Einzelkenntnissen 
fein säuberlich inventarisiert, rubriziert und nach bestimmten ausgeklügel- 
ten Kategorien geordnet ist. Das Gesetz der Symmetrie, das die ge- 
samte chinesische Kunst beherrscht, scheint in gewissem Sinne auch das 
Richtmaß des chinesischen Denkens zu sein. Daraus erklärt sich wohl 
jener uralte Hang zum Schematismus, der sich bereits im Hung-fan 
(s. S. 82) erkennen läßt und später seinen vollendetsten Ausdruck in einem 
Schema fand, das in seinen Grundzügen auf Liü Puh-w^ei (3. Jahrhundert 
v. Chr.) zurückgeht und noch heute in allgemeiner Geltung steht. Dieses 

Du Kultur der Gbgenwart. I, 5. 7 



gg Wilhelm Grube: Die chinesische Philosophie. 

Schema umfaßt eine Anzahl einander koordinierter Kategorien von Phä- 
nomenen, wie z. B. die fünf Himmelsgegenden, die vier Jahreszeiten, die 
fünf Elemente, die fünf Farben, die fünf musikalischen Töne, die fünf Ge- 
schmacksarten, die fünf Eingeweide (Milz, Lunge, Herz, Leber, Nieren) 
usw., und die gegenseitigen Beziehungen dieser Kategorien sind in der 
Weise gedacht, daß ihre einzelnen Glieder in einem Verhältnis der Ab- 
hängigkeit oder Wechselwirkung zueinander stehen. So entspricht z. B. 
dem Osten unter den Jahreszeiten der Frühling, unter den Elementen das 
Holz, unter den Farben das Grün, unter den Eingeweiden die Leber usf. 
Nun braucht man sich nur zu vergegenwärtigen, daß dieses Schema die 
theoretische Grundlage der chinesischen Heilkunde bildet, um sich einen 
Begriff der Beschaffenheit dieser „Wissenschaft" zu machen. Nicht minder 
fußt aber auch die Geheimwissenschaft der Geomantie, die noch heutigen 
Tages eine unumschränkte Herrschaft über die Gemüter des ganzen 
Volkes ausübt, auf demselben Schema. Dabei ist überdies die Tatsache 
wohl zu beachten, daß die Geomantie, das sog. Feng-schui-System das 
einzige Beispiel einer bis ins Einzelne konsequent durchgeführten System- 
bildung darstellt, die auf chinesischem Boden entstanden ist: die höchste 
Ausbildung und zugleich das letzte, aber leider noch sehr lebenskräftige 
„survival" eines primitiven Schamanismus. 

Was China trotz der in ihrer Art bewundernswerten Höhe seiner 
Kultur bisher gefehlt hat, ist eine Wissenschaft im eigentlichen Sinne des 
Wortes. Um so erfreulicher ist es daher, daß sich der Wissensdrang 
gegenwärtig allenthalben im Lande so mächtig regt, daß das Angebot 
kaum die Nachfrage zu decken vermag. Die chinesische Kultur in ihrer 
bisherigen abgeschlossenen Eigenart gehört nunmehr unwiederbringlich 
der Vergangenheit an, aber solange ein Volk noch in die Zukunft zu 
blicken vermag, darf es auch seiner Zukunft sicher sein. 



Literatur. 

Eine zusammenfassende Darstellung der chinesischen Philosophie ist bisher nicht 
geschrieben worden. Indem ich zur allgemeinen Orientierung auf meine Geschichte der 
chinesischen Literatur (Hand VIII der bei C. F. Amelang in Leipzig erscheinenden „Lite- 
raturen des Ostens in Einzeldarstellungen") verweise, beschränke ich mich darauf, im fol- 
genden die für die einzelnen Abschnitte hauptsächlich in Betracht kommenden Hilfsmittel 
namhaft zu machen. 

I. Eine Übersetzung des Hung fan gibt LEGGE, The Chinese Ciassics, vol. III, p. 320 AT. 
und COUVREUR, Chouking, p. 194 ff. — In betr. des Yih king s. LEGGE, The Sacred Books 
of Chine I (The Sacred Books of the East, ed. by M. Müller, vol. XVI) und Ch. de Harlez, 
La Yih-king. — 

II. Legge, The Chinese Ciassics, vol. I— II. — E. Faber, Eine Staatslehre auf ethischer 
Grundlage oder Lehrbegriff des chinesischen Philosophen Mencius (Elberfeld, 1877). — 
R. V. PlänCKNERs deutsche Übersetzungen des Ta-hioh und Tschung-yung sind völlig un- 
brauchbar. — R. DvoßAK, Confucius und seine Lehre (Münster i. W., 1895).— E. Faber, Die 
Grundgedanken des alten chinesischen Sozialismus (Elberfeld, 1877). — FORKE, Wang Ch'ung 
and Plato on Death and Immortality, Journ. of the China Branch of the R. As. Soc. XXXI. 
Die wertvolle, soeben erschienene Arbeit des letztgenannten: Lun-Heng, Selected Essays of 
the Philosopher Wang Ch'ung (Mitt. d. Seminars für Orient. Sprachen, Jahrgang IX, S. 181 ff.) 
konnte leider nicht mehr benutzt werden, da die Drucklegung des vorliegenden Aufsatzes 
bereits vollendet war. 

III. Stan. Julien, Lao Tseu Tao Te king, le livre de la voie et de la vertu (Paris, 
1848). — Legge, The Sacred Books of the East: the Texts of Täoism (Sacr. B. of the East, 
vol. XXXIX— XL). — V. VON Strauss, Laö-tse's Täo-te-kmg, aus dem Chinesischen ins 
Deutsche übers., eingel. u. kommentiert (Leipzig, 1870). Dieser in ihrer Art genialen Über- 
tragung sind die im Texte angeführten Zitate mit nur geringfügigen Abweichungen ent- 
nommen. Die Übersetzungen des Tao-tehking von Plänckner und Noack sind gänzlich 
verfehlt. — R. Dvorak, Lao-tsi und seine Lehre (Münster, 1903). — E. Faber, Der Natura- 
lismus bei den alten Chinesen . . . oder die sämtl. Werke des Philos. Licius zum erstenmal 
vollst, übers, u. erkl. (Elberfeld, 1877). — H. A. GiLES, Chuang Tszü, Mystic, Moralist, and 
Social Reformer, transl. from the Chinese (London, 1899). 

IV. DE Harlez, L'ecole philosophique moderne de la Chine ou Systeme de la Natura 
(Sing-li) (Bruxelles, 1890). — G. von der Gabelentz, Thai-kih-thu des Tschou-tsi, Tafel des 
Urprinzipes (Dresden, 1876). — Le G.\ll, Le Philosophe Tschou Hi, sa doctrine, son in- 
fluenca (Chang-hai, 1894). 



?♦ 



DIE JAPANISCHE PHILOSOPHIE 

Von 
Tetsujiro Inouye. 



Einleitung, Von Philosophie kann man in Japan erst nach der Ein- 
führung ausländischer Philosophie und Religion sprechen, und zwar soll 
die chinesische Philosophie durch den Koreaner Wang-in (5. Jahrhundert 
n. Chr.) ins Land gebracht worden sein, während die ausländische Reli- 
gion, der Buddhismus, durch eine koreanische Gesandtschaft im Jahre 552 
n. Chr. (s. Teil I, Abt. 3, S. 224 dieses Werkes) nach Japan gekommen ist. 

Man darf diese Tatsache jedoch nicht so auffassen, als ob es gar 
kein originelles, einheimisches Ideensubstrat für die japanische Philosophie 
gegeben habe, und daß diese nichts anderes sei, als die eingeführte aus- 
ländische Philosophie, Es gab in Japan seit alters her eine eigenartige, 
für dieses Land charakteristische Geistesströmung, die durch mehr als 
2000 Jahre als allgemeine Empfindung des Volkes tätig gewesen ist. Diese 
Gedankenströmung, die gewöhnlich populär „Yamatodamashii", deutsch: der 
japanische Volksgeist, genannt wird, bildet den Stamm, auf welchen die 
beiden ausländischen Gedankensysteme, welche Japan in früherer Zeit 
befruchtet haben, die chinesische Philosophie und die indische Religion, 
aufgepfropft worden sind. 

Die Einführung der chinesischen Philosophie in Japan geschah 
ohne alle Hindernisse, da man sich im Anfang mit der bloßen Erklärung 
der King, d. h. der heiligen Texte, begnügte. Im Gegensatz zur chinesischen 
Philosophie hat die Einführung der indischen Religion von Anfang an eine 
gewaltige geistige Umwälzung hervorgerufen. Das kommt wahrscheinlich 
daher, daß sie eine neue tiefsinnige Religionslehre zu verbreiten unternahm, 
die mit der eigenartigen einheimischen Gedankenströmung keine oder sehr 
geringe Ähnlichkeit hatte. Sie hat sich ungemein schnell der japanischen 
Kultur zu assimilieren und hier feste Wurzel zu fassen gewußt, und hat 
bedeutend früher als die chinesische Philosophie einen tiefgehenden Ein- 
fluß auf den Geist des japanischen Volkes ausgeübt. Erst in der Kama- 
kura-Zeit, d. h. zu Anfang des 14. Jahrhunderts, gelang es der chine- 
sischen Philosophie, und zwar der der Sung-Dynastie, die gewöhnlich 
Sögaku, d. h, „Sung (jap. Aussprache So) -Lehre" genannt wird, in Japan 



Einleitung. I. Die Chu Hi- Schule (vom 14. Jahrhundert an). iqi 

festen Fuß zu fassen, und erst im Anfang der Jokugawa- Dynastie (1603 
— 1862) wurde die chinesische Philosophie das wirklich leitende Prinzip 
der intellektuellen Welt in Japan. 

I. Die Chu Hi-Schule (vom 14. Jahrhundert an). Die Philosophie 
der Sung-Dynastie ist durch den Zusammenstoß des Konfuzianismus mit 
dem Buddhismus erzeugt und deshalb nicht mehr die einfache Sitten- 
lehre des Urkonfuzianismus, sondern eine verhältnismäßig vertiefte Meta- 
physik mit mehr oder weniger religiöser Färbung. Unter den Vertretern 
der Sung-Philosophie ist Chu Hi (chines. Tschu Hi, s. S. 97) ohne Zweifel 
der größte und einflußreichste. Da er alle Systeme der vorhergehenden 
Philosophie der Sung-Dynastie in seinem eigenen System zusammen- 
schmolz, so kann man seine Philosophie gewissermaßen als Repräsentantin 
der Sung-Philosophie überhaupt betrachten. 

Die Philosophie Chu His ist schon am Anfang des 14. Jahrhunderts 
in Japan eingeführt worden. Aber gerade von dieser Zeit bis zum Anfang 
des 17. Jahrhunderts wurde das Land durch unaufhörliche Bürgerkriege 
beunruhigt. Dieser Zeitraum von über 270 Jahren bildet das dunkle 
Zeitalter Japans, in welchem nur die Buddha-Priester in den Klöstern bei 
Kyoto die Sung-Philosophie, besonders die Philosophie Chu His, studierten 
und sie unter ihren Schülern verbreiteten. Aber die Buddhapriester 
zeigten keinen besonderen Eifer, die Philosophie Chu His zu vertreten 
und fortzubilden, weil diese oft in sehr schroffem Gegensatz zum Bud- 
dhismus sich bewegt. 

Als das dunkle Zeitalter Japans mit der Begründung der Tokugawa- i. Fujiwara 
Dynastie zu Ende gegangen war, fing man zum erstenmal an, die Sung- 
Philosophie mit wirklichem Eifer zu studieren und zu lehren. Fuji- 
wara Seigwa (1561 — 1619), in der Hauptstadt Kyoto lebend, war der 
erste Japaner, dem es gelang, die Philosophie Chu His weit in der lite- 
rarischen und wissenschaftlichen Welt zu verbreiten. Ursprünglich Buddha- 
priester, gab er den Buddhismus auf, weil er die Verzichtleistung auf 
Familienbande predige und deshalb naturwidrig sei. Obgleich Seigwa 
ein ausgesprochener Anhänger Chu His ist, beschränkt er sich nicht 
einseitig und ausschließlich auf dessen Ansichten. Er ist der Meinung, 
daß sich die verschiedenen philosophischen Anschauungen miteinander 
in Einklang bringen lassen, und behauptet, daß sie alle schließlich eine 
und dieselbe Wahrheit darstellen. Auf solche Weise hat er nicht nur 
die Lehre des Chu Hi mit der im Folgenden dargestellten des Wang 
Yang-ming, sondern auch den Konfuzianismus mit dem Buddhismus und 
dem Shintoismus versöhnt. Eine originelle philosophische Ansicht finden 
wir kaum bei ihm, aber wie gewaltig sein Einfluß war, kann man 
daraus ersehen, daß er eine Legion von Anhängern sich zu erwerben 
gewußt hat. 

Der bedeutendste seiner Schüler war ohne Zweife Hayashi Razan ^Rltan!'" 



JQ2 Tetsujiro Inouye: Die japanische Philosophie. 

(1^83 — 1657), ein Vertrauter des Shoguns lyeyasu. Die Nachkommen 
Razans haben drei Jahrhunderte hindurch als eine gelehrte Familie dem 
Tokugawa-Hause gedient; und da sie so lange einer nach dem anderen 
die Lehre Chu His als Staatsphilosophie hochhielten, so haben sie auf 
das Erziehungswesen des Landes einen beträchtlichen Einfluß geübt. Das 
philosophische System Razans ist nicht so originell wie das Seigwas, 
d. h, dieser letztere ist kein so strenger Anhänger Chu His wie jener. 
Razan hat gegen den Taoismus und den Buddhismus manche drastische Ein- 
wendungen erhoben. Gegen den Buddhismus sagt er folgendes: Die Bud- 
dhisten halten die Berge, Flüsse und Erde für etwas Unreales, und die 
menschlichen Verhältnisse für etwas Illusorisches. Daher können sie nicht 
umhin, die Gerechtigkeit gänzlich zu vernichten. Und daher vergehen sie 
sich gegen unsere Sittenlehre. 
3. Yamazaki Neben Razan ist Yamazaki Ansai (161 8 — 1682) als der Schöpfer einer 

besonderen Gedankenrichtung zu betrachten. Als Kind wurde er in einem 
buddhistischen Kloster zu Kyoto erzogen, war also zeitweilig ein Bonze. 
Aber schon in seinem Jugendalter wandte er sich aus demselben Grunde 
wie Fujiwara Seigwa vom Buddhismus gänzlich ab, weil der Buddhis- 
mus die menschlichen Familienbeziehungen gar nicht berücksichtige. Bei 
Tani Jichü, der ebenso wie Fujiwara Seigwa ursprünglich Buddha- 
priester war und ebenso wie dieser eine berühmte Chu Hi-Schule begründet 
hatte, die in der Provinz Tosa lag, studierte er die Philosophie Chu His 
und wurde in der Folge ein strenger Anhänger Chu His. Da er ein 
ungemein rigoroser, unbeugsamer, rechtschaffener Mensch war, so hat 
er auf seine Schüler einen starken, dauernden Einfluß ausgeübt. Der 
Zweck seines ganzen Bestrebens war nicht, sich in rein intellektuelle Be- 
trachtungen zu vertiefen, sondern ein moralisch tadelloser Charakter zu 
werden. Mit anderen Worten: er hat die Vervollkommnung der Persön- 
lichkeit bezweckt. Deshalb war er ein ausgezeichneter Erzieher, abge- 
sehen davon, daß er etwas engherzig, eigensinnig und zu streng war. 
Obschon er den Buddhismus aufgab, hat er doch seinen religiösen Eifer 
bei seinem philosophischen Unterricht beibehalten, indem er anstatt des 
Buddha Chu Hi andachtsvoll verehrte. Was die Sittenlehre anbetrifft, so 
hebt er besonders zwei Haupttugenden hervor, Ehrfurcht und Gerechtig- 
keit. Nach seiner Ansicht soll Ehrfurcht die innere und Gerechtigkeit 
die äußere Welt beherrschen. Wenn man sich zur inneren Welt mit 
Ehrfurcht, zur äußeren mit Gerechtigkeit verhält, so kann man moralisch 
vollkommen werden. Ohne Ehrfurcht ist die Sittlichkeit bloß äußerlich 
und gar nicht ernsthaft. Ohne Gerechtigkeit gibt es dagegen keine soziale 
Sittlichkeit. Ähnlich wie Kant die subjektiven Maximen vom objektiven 
Gesetz, so unterscheidet Ansai die Ehrfurcht von der Gerechtigkeit. Außer- 
dem hat Ansai die japanische Göttersage vom Standpunkt der Chu Hi- 
schen Philosophie zu erklären versucht und einen besonderen Shintoismus 
begründet, der unter dem Namen „Suiga-Shinto" bekannt ist. 



I. Die Chu Hi- Schule (vom (4. Jahrhundert an). I 03 

Wie bedeutend und einflußreich die Schule Ansais war, kann man 
daraus ersehen, daß er nicht weniger als 6000 Schüler hatte. Nach seinem 
Tode spaltete sich seine Schule in vier verschiedene Schulen, an deren 
Spitze Asami Keisai (1652 — 171 1)> Satö Naokata (1650 — 1719), Myake 
Shösai (1662 — 1741) und Tamaki Isai (? — 1736) standen. Unter diesen vier 
Schulen hat nur die Schule Tamaki Isais den Shintoismus Ansais fort- 
gebildet, während die anderen drei hauptsächlich oder ausschließlich der 
Philosophie Chu His in dessen ursprünglicher Gestalt anhingen. Immer- 
hin sind doch im Laufe der Zeit eine Menge von begeisterten Gelehrten, 
die entweder dem Shintoismus oder dem Buddhismus anhingen, aus der 
Schule Ansais hervorgegangen und haben zu den Volksbewegungen am 
Ende der Tokugawa-Dynastie vielfach beigetragen. 

Als Anhänger Chu His war endlich höchst bedeutend und einflußreich 4 M^ro Kyusö. 
Muro Kyusö (1658 — 1734), welcher größtenteils in Yeddo lebte. Er 
hat sich von Anfang an der Philosophie Chu His angeschlossen und ist 
während seiner ganzen Lebenszeit durch und durch seiner Ansicht treu 
geblieben. Unter seinen zahlreichen Schriften ist ein Buch, betitelt 
„Shuntai-Zatsuwa'S am meisten bemerkenswert. Er hat gegen die Philo- 
sophie Wang Yang-mings, Jinsais und anderer manche scharfe Einwen- 
dungen gemacht und behauptet, daß die Ansicht Chu His gerade die ist, 
welche Konfuzius und Mencius gemeint haben, und daß sie dieselbe bis- 
her schon festgestellte Auffassung ist, welche, selbst wenn ein neuer 
Weiser (Seijin) auftritt, bestehen bleiben wird. Was die Sittenlehre an- 
betrifft, so hielt Muro Kyusö die Herzensreinheit, Aufrichtigkeit und 
Menschenliebe für das Wichtigste. Femer sagt er folgendes: „Kein 
Wesen ist so schnell verständig wie Gott Es ist für uns nicht möglich, 
das zu hören, was wir mit den Ohren nicht hören können, und das zu 
sehen, was wir mit den Augen nicht sehen können. Und, so scharf- 
sinnig wir auch bei unserem Denken sein mögen, es gibt doch eine 
gewisse Grenze für das Verständnis. Gott braucht keine Ohren, um zu 
hören, und überhaupt keine Überlegung. Gott empfindet unmittelbar und 
betätigt sich unmittelbar. Gott ist immer da außerhalb der Zeit und 
des Raumes und im höchsten Grade scharfsinnig im Hören und Sehen. 
Gott geht direkt dahin und kommt direkt hierher. Ja, Gott ist das 
Wesen aller Dinge und durchdringt den Himmel und die Erde. Ob 
Gott gleich ganz unsichtbar ist, so empfindet er doch, wenn man auf- 
richtig ist. Sobald Gott das empfindet, betätigt er sich darnach. Wenn 
man nicht aufrichtig ist, so empfindet Gott nichts. Wenn das Wasser 
ganz rein und klar ist, so wird der Mond darin herrlich abgespiegelt. 
So ist auch die menschliche Seele. Wenn sie ganz frei von Begierden 
ist, so wird Gott da sein, und dadurch Mensch und Gott ganz und gar 
identisch werden." Kyusö bildet allmählich die orthodoxe Schule der 
Chu Hi-Philosophie in der ganzen Tokugawa-Dynastie. 



I04 Tetsujiro Inouye: Die japanische Philosophie. 

IL Die Wang Yang-ming-Schulc (vom 17. Jahrhundert an). Im 
Verlaufe des 17. Jahrhunderts, während die Chu Hi-Schule noch einen 
bedeutenden Einfluß ausübte, wurde von Anhängern eines anderen chine- 
sischen Philosophen der Sung- Dynastie, des Wang Yang-ming (s. S. 97), 
in einer Gegend Japans, wo man das Aufkommen einer Schule kaum 
erwartet hätte, die Wang Yang-ming -Schule begründet, deren Lehre im 
Vergleich mit derjenigen der Chu Hi-Schule viel einfacher, aber weit 
praktischer und wirksamer ist. Seigwa (s. S. loi) hat zwar die Lehre Wang 
Yang-mings schon gekannt und gegen sie nichts eingewendet. Aber er 
gehört seiner Überzeugung nach zu völlig zur Schule Chu His. 
I. Nakae Töju Es War Nakac Töju (1608 — 1678) aus der Provinz Omi, der als 

wirklich erster Anhänger Wang Yang-mings auftrat. Er war ein so makel- 
loser, tugendhafter Charakter, daß man ihn Omi-Seijin, den „Weisen aus 
Omi", genannt hat. Obgleich seine Grundideen natürlich aus der Philo- 
sophie Wang Yang-mings abgeleitet sind, so ist doch seine Philosophie 
in manchen Punkten höchst originell. Töju stellt wie Chu Hi zwei Grund- 
prinzipien auf, Ri und Ki, aber er hält sie, von einem noch weiter 
gehenden Standpunkt aus betrachtet, für wesentlich ein und dasselbe 
Ding. Nach Töju besteht die Welt aus Ri und Ki; und Ri ist die Welt- 
seele, während Ki der Weltstoff ist. Die Weltseele teilt sich, und daraus 
wird die Natur aller Dinge geschaffen. Auch teilt sich der Weltstoff, 
woraus die Form aller Dinge gebildet wird. Auf solche Weise scheint er 
wie Chu Hi eine dualistische Weltanschauung zu vertreten. Aber tat- 
sächlich ist es anders. Ri und Ki sind auf eine wunderbare Weise zu- 
sammengebunden, und so machen sie ein und dasselbe Ding aus, dessen 
zwei Seiten zwei verschiedene Benennungen haben. Wenn es ein Ri 
geben soll, so muß es auch zugleich ein Ki geben. Wenn sie jemals 
sein sollen, so müssen sie immer zusammen sein. So können sie in der 
Tat niemals getrennt werden. Ferner hat Töju das Ri und Ki als die 
zwei Attribute Gottes aufgestellt, eine Ansicht, die uns sofort an Spinoza 
erinnert. Auch bei Töju existiert Gott nicht außerhalb von Ri und Ki, 
sondern mit und in beiden zusammen. Geteilt sind sie Ri und Ki, ver- 
einigt sind sie Gott. So kann man die Welt von zweierlei Gesichts- 
punkten betrachten. Als Gott ist sie Einheit. Als Ri und Ki ist sie 
Vielheit. Also kann man sehen, daß Töju die Welt als ev Kai iräv aufge- 
faßt hat. Es ist auch bemerkenswert, daß die Weltauffassung Töjus ent- 
schieden dem Idealismus zuneigt. Er behauptet, daß die Seele beide 
Prinzipien Ri und Ki in sich umfaßt, und daß alles nur in der Seele sei, 
während Chu Hi behauptet, daß die vSeele dem Ki, dem Stoff angehört. 

In bezug auf Gott sagt Töju folgendes: „Gott als das Wesen der Welt 
umfaßt die Welt, aber befindet sich zugleich ganz in der Nähe von uns, 
und zwar in unserem eigenen Leib. Gott ist im ganzen Umlauf der 
Zeit; daher auch in dem kürzesten Zeitpunkt eines einzigen Hauches. 
Das Gute und das Böse in einem einzigen Gedanken oder in einer 



II. Die Wnng Yang-ming-Schulc (vom 17. Jahrhundert an). 105 

einzigen Angelegenheit werden nie Gott unbekannt bleiben." Ferner 
hat Toju die Idee vom allgemeinen und speziellen Ich. Nach ihm ist 
Gott das allgemeine Ich, während der Himmel in uns das spezielle Ich 
ist. Der Himmel in uns ist nichts anderes als das Ryöchi, d. h. etwas 
Übersinnliches in unserer Seele. Da das Wesen der Welt Gott ist, so 
sind wir in Gott; aber, da das Ryöchi andererseits Gott ist, so ist Gott in 
uns. Deshalb, wenn wir durch die Selbstbcschauung Gott in unserer Seele 
entdecken und uns m.it ihm vereinigen, so können wir selbst das ganze 
Universum erfüllen und umfassen. 

Nach Töju soll das Ryöchi himmlischen Ursprung haben und deshalb 
jedem Individuum innewohnen. Was das Ryöchi sei, wird auf folgende 
Weise erörtert: i. Das Ryöchi ist der Himmel oder Gott in uns. Töju 
hält das Ryöchi direkt für Gott, welcher sich in unserer Seele befindet. 
Deshalb ähnelt das Ryöchi in etwas dem Nyorai, d. h. dem Tathägata des 
Buddhismus. Gerade wie das Nyorai durch die Vernichtung der Maja er- 
reicht wird, so wird auch das Ryöchi durch die Beseitigung der Begierden 
erreicht. 2. Das Ryöchi ist das Ri oder Tenri, d. h. die himmlische Natur. 
Das Tenri und die menschlichen Begierden sind beide in unserer Seele 
und einander entgegengesetzt. Wenn das Tenri die Seele beherrscht, so 
verschwinden die menschlichen Begierden von selbst. Andererseits, wenn 
die menschlichen Begierden die Seele beherrschen, so verschwindet das 
Tenri auf der Stelle. 3. Das Ryöchi ist das wahre Ich. Es gibt ein 
wahres und ein falsches Ich. Die ungereimten Ideen und die verkehrten 
Meinungen, welche wir uns erworben haben, machen das falsche Ich aus, 
welches von den meisten für das wahre gehalten wird. Das wahre Ich 
ist nichts anderes als das Ryöchi. 4. Das Ryöchi wird auch „xAlleinsein" 
genannt, weil es besonders dem Alleinsein eines Individuums spezifisch 
ist. Das Ryöchi bezieht sich viel mehr auf sich selbst als auf andere. 
Die Rücksicht auf andere hat kein so großes Gewicht als das sich selbst 
im Inneren Kennen. Deshalb wird das Ryöchi auch das „Alleinkennen" 
genannt. 5. Das Ryöchi ist das höchste Gute oder summum bonum. Wenn 
man nach dem Ryöchi handelt, so herrscht nur das Gute fortwährend in 
der menschlichen Seele. 6. Das Ryöchi ist die Wonne, welche unserer 
Seele von Geburt an eigen ist. Dies erinnert uns an die Taittiriyaka-Upani- 
shad 2,5, wo man den folgenden Satz findet: Von diesem aus Erkenntnis 
bestehenden verschieden, dessen innerer Atman (Selbst) ist der aus Wonne 
bestehende (Deussen, Sechzig Upanishads des Veda, S. 231). 7. Das 
Ryöchi ist das Licht, welches die ganze Welt erleuchtet und alles durch- 
dringt. Das Ryöchi ist in dieser Hinsicht dem Brahman oder Nyorai, be- 
sonders Vairochana ähnlich. 8. Das Ryöchi ist die Humanität oder 
Menschenliebe. Wenn man alle Begierden überwindet, so wird sich die 
Realität der Seele offenbaren, welche in diesem Falle nichts anderes als die 
Humanität oder Menschenliebe ist. g. Das Ryöchi ist allwissend. Keine 
Geheimnisse der Welt können dem Ryöchi unbekannt bleiben. Das 



I06 Tetsujiro Inouye: Die japanische Philosophie. 

Ryöchi kann man keineswegs betrügen. lo. Das Ryöchi ist allgegen- 
wärtig. II. Das Ryöchi ist immerwährend und un vernichtbar, 12. Das 
Ryöchi ist der Seijin oder der Weise in jedem Herzen. Wenn man das 
Ryöchi zum höchsten Grade ausbildet, so wird man ein Seijin werden. 
Töju hat wahrscheinlich seine Idee aus folgendem Ausdruck Wang Yang- 
mings entlehnt: „In jedem Herzen wohnt ein Seijin. Nur glaubt man es 
nicht fest genug, deshalb ist das ganze eingegraben geblieben." Das 
Ryöchi ist nach Töju einerseits bloß empirisch, aber es ist andererseits 
durchaus transzendental. Empirisch betrachtet ist das Ryöchi natürlich 
gut, aber transzendental betrachtet, ist es weder gut noch böse. Woher 
kommt dann das Böse? Nach Töju kommt das Böse vom Wollen, und 
das Wollen von den Begierden, welche ihren Ursprung im Ki haben sollen. 
2. Kumazawa Untet deu Schülcm Töjus war Kumazawa Banzan (16 19 — 1691) der 

Miwa shi'ssai bedeutendste. Er war nicht nur ein namhafter Gelehrter, sondern auch 



u. a. 



ein hervorragender Staatsmann. Etwas später als Banzan ist Miwa Shissai 
(1669 — 1744) als ein Verehrer Töjus aufgetreten und verbreitete die Lehre 
Wang Yang-mings durch verschiedene Schriften, aber besonders durch 
die Veröffentlichung der japanischen Ausgabe des Buches Denshuroku, 
„Überlieferte Lehrschriften", welches als das Hauptwerk Wang Yang- 
mings betrachtet werden kann. Neben diesen haben sich Nakane Tori 
(1694 — 1765) und mehrere andere der Schule Wang Yang-mings an- 
geschlossen. Außerdem ist zu bemerken, daß am Ende der Tokugawa- 
Epoche eine Anzahl hervorragender Persönlichkeiten, wie Yokoi Shönan 
(1809 — 1869), Sakuma Shözan(i8ii — 1864), Saigö Takaimori, der berühmte 
General und Staatsmann (1826 — 1877), und Joshida Shöin (1830 — 1859), 
mehr oder weniger von den philosophischen Ideen Wang Yang-mings 
beeinflußt waren. 

III. Der Urkonfuzianismus in Japan (vom 17. Jahrhundert an). 
Neben der Sung- Philosophie ist noch eine andere auf chinesischen Ein- 
fluß zurückgehende Philosophenschule auf japanischem Boden zu erwähnen, 
die der wahren Lehre des Konfuze die Tore öffnen will. 
I. Yamaga sokö. Ihr Begründer ist Yamaga Sokö (1622 — 1685). Da Sokö bei 
Razan die Sung - Philosophie studiert hat, so war er ursprünglich ein 
Anhänger Chu His. Im Alter von 42 Jahren hat er jedoch sein eigenes 
philosophisches System „Seikyö-Yöroku" veröffentlicht. Dieses Buch hat 
großes Aufsehen erregt und unerwartet über die Persönlichkeit des Ver- 
fassers Unglück gebracht. Da er in diesem Buch manche derbe Einwen- 
dungen gegen die Chu Hi -Philosophie, die damalige Staatsphilosophie, 
machte, so wurde er von Yeddo nach Akö verbannt, wo er zehn Jahre 
lang verweilen mußte. 

Gegen die Scharen von Gelehrten, welche damals entweder der Philo- 
sophie Chu His oder Wang Yang-mings sich angeschlossen hatten, hat 
Sokö allein unverzagt seine kühne selbständige Ansicht geäußert und 



III. Der Urkonfiuianismus in Japan (vom 17. Jahrhundert an). io7 

die Behauptung aufgestellt, daß die Philosophie Chu His nicht der echte 
Konfuzianismus sei. Wie manche Europäer heutzutage zum Urchristen- 
tum, andere zu Kant zurückkehren wollen, so wollte Sokö zum Urkonfu- 
zianismus zurückkehren, welcher, nach seiner Ansicht, seit 2000 Jahren 
nicht echt erhalten, sondern vielfach verdorben und verfälscht worden ist. 

Was die Kosmologie anbetrifft, so hat Sokö folgendes behauptet: Die 
Welt ist nichts anderes als eine große sichtbare Form der beiden Grund- 
prinzipien Yin, des Negativen, und Yang, des Positiven; sie hat niemals an- 
gefangen, durch Schöpfung zu existieren, sondern ist das, was sie ist, auf 
natürliche Weise, d. h. durch Notwendigkeit geworden. Auch wird sie 
für immer bestehen, d. h. sie hat weder Anfang noch Ende. Wenn es 
überhaupt einen Anfang gäbe, so müßte es auch ein Ende geben. Aber 
wie der Anfang nie bestimmt werden kann, so wird das Ende auch nie 
erkannt werden. Es gibt in der Welt eine beständige Erzeugung oder 
unaufhörliche Entwicklung. Wenn ein Ding sein Ende erreicht, so entsteht 
zu gleicher Zeit ein anderes Ding. Ein wirkliches Ende gibt es also 
überhaupt nicht, oder genauer gesagt, es gibt nur ein Werden. In bezug 
auf die Sittenlehre Sokös muß man bemerken, daß er in manchen Stellen 
der Nützlichkeitslehre geneigt zu sein scheint, aber doch schließlich von 
der Lehre des Konfuzius nicht abweichen wollte. Der Unterschied 
zwischen dem Edlen und dem Unedlen besteht nach seiner Ansicht darin, 
daß es dem ersteren bloß auf Gerechtigkeit ankommt, während der letztere 
bloß nach Nützlichkeitsinteressen, nicht aber nach der Gerechtigkeit 
handelt. Wo immer die Gerechtigkeit besteht, da folgt auch das Inter- 
esse notwendig. Das Interesse ist daher als die natürliche Konsequenz 
der Gerechtigkeit zu betrachten, und in diesem Sinne widerspricht es der- 
selben keineswegs. 

Femer hat Sokö sowohl durch seine Lehre als auch durch seinen persön- 
lichen Charakter zur Ausbildung des Bushidö, auf deutsch: der Volksseele 
von Japan, vielfach beigetragen. Da er ungemein vielseitige Kenntnisse 
gehabt hat, so hat er zahlreiche Werke, und zwar 60 verschiedene, welche im 
ganzen etwa 600 Bände ausmachen, verfaßt. Die meisten von diesen Werken 
behandeln Gegenstände, die sich, außer der Philosophie, auf den Bushidö 
beziehen. Sokö sagt: „Das Alter von hundert Jahren kann man vorläufig 
für das höchste Alter für Menschen halten. Ein großer Mann hält jedoch 
nur den jeweiligen Tag für die letzte Bestimmung der Tätigkeit. Und wenn 
viele solche Tage angehäuft werden, so wird daraus ein Monat. Aus 
vielen solchen Monaten wird ein Jahr. Aus vielen solchen Jahren zehn 
Jahre, dann hundert Jahre. Ein Tag ist doch schon zu lang. Das, was 
man berücksichtigen soll, ist eine Stunde. Nein, eine Stunde ist noch zu 
lang. Es ist eine Minute, ja eine Sekunde, welche man berücksichtigen 
soll. Daher muß man wissen, daß die Pflicht für tausend und aber tausend 
Jahre mit einer einzigen Sekunde anfängt und für jeden einzelnen Tag 
auferlegt ist. Wenn man selbst die Zeitdauer einer einzigen Sekunde 



ro8 Tetsujiro Inouye: Die japanische Philosophie. 

vergeudet, so wird man auch einen ganzen Tag und endlich auf gleiche 
Weise das ganze Leben nutzlos verbringen. Gerade wie die Erzeugungs- 
prozesse der Welt selbst für eine einzige Sekunde nicht aufhören, so soll 
man nicht einmal eine einzige Sekunde untätig bleiben, sondern beständig 
danach streben, seine Persönlichkeit zu einem Seijin (d. h. Weisen) zu ver- 
vollkommnen." Sokö spricht ferner von der Todespflicht, welche den 
Geist des Bushidö durchdringt. Da den eigenen Körper aufzuopfern über- 
haupt die Pflicht der Untertanen ist, so ist es gerecht, wenn es sich um 
eine drohende, unvermeidliche Gefahr handelt, den eigenen Körper willig 
aufzugeben und den Tod völlig zu verachten. Um dem Tode entschlossen 
entgegenzusehen, sollte man seine Familienbeziehungen gänzlich vergessen 
und seine Privatangelegenheiten vollständig unberücksichtigt lassen. Den 
Tod, welcher für alle Menschen etwas wirklich Ernsthaftes ist, muß man 
vorher genau erkennen und in würdiger (stoischer) Weise vollziehen. In 
diesem Sinne hat er, jedesmal wenn er aus seinem Hause trat, seine 
Familienbeziehungen gänzlich abgeschnitten und war jeden Augenblick 
zum Tod entschlossen. Das ist der Geist des Bushidö. In bezug auf 
die letzte Verfügung auf dem Sterbebett, welche damals Daimyos oft 
trafen, sagt er folgendes: „Das, was man heute tut und äußert, das sind 
eben die Gebote und Vorschriften für die Nachkommen. Daher gibt es 
pichts Besonders zu sagen und zu verbieten. In der Weise, wie man sich 
Tag für Tag verhält, in dem, was man täglich tut oder läßt, darin sollen 
die nachgelassenen Befehle und die nachgelassenen Worte bestehen." Der 
Einfluß der Lehre Sokös auf den Bushidö ist so bedeutend gewesen, daß 
er in Japan als bleibend betrachtet werden kann. 
2. itö jinsai. Beinahe gleichzeitig mit Sokö hat Itö Jinsai (1627 — 1705) eine ähn- 

liche Lehre aufgestellt und den Urkonfuzianismus zu erneuern versucht. 
Ob Jinsai von Sokö wirklich angeregt oder beeinflußt wurde, das ist jetzt 
kaum mehr möglich festzustellen. Es ist eine Tatsache, daß einige 
Schüler Sokös aus Akö auch bei Jinsai studiert haben. Daraus kann 
man einigermaßen vermuten, daß Jinsai von Sokö beeinflußt worden 
ist. Jinsai war eine vornehme Persönlichkeit von ungemein edlem Cha- 
rakter. Daher hat er als der Hauptführer einer neuen Philosophenschule 
überaus großen Einfluß geübt. Nach ihm ist die Welt nichts anderes als 
die eine einzige ursprüngliche Energie (Ichigenki), welche sich in der ent- 
zweiten Form der beiden Prinzipien Yin und Yang im Zustande bestän- 
digen Flusses befindet. Alles in der Welt ist von der ursprünglichen 
Energie abgeleitet. Aber die ursprüngliche Energie selbst ist das 
Grundprinzip, welches von keinem anderen abgeleitet werden kann. Es 
gibt in der Welt bloß eine fortwährende Erzeugung und keine Vernich- 
tung. Da der Tod eines Einzelnen nichts anderes als das Ende des 
Lebens ist, so kann man nicht sagen, daß der Tod ist, in dem Sinne, wie 
das Leben ist, welches während einer gewissen Zeitdauer ein positives 
Dasein hat. Im Ganzen als Gattung betrachtet gibt es bloß eine fort- 



III. Der Urkonfuzianismus in Japan (vom 17. Jahrhundert an). lOQ 

währende Erzeug-ung, Auch leben die Seelen der Vorfahren, wenn sie 
durch den Tod dahingerafft werden, in den Nachkommen fort; deren 
Seelen sollen wiederum in ihren Nachkommen fortleben. Nur in diesem 
Sinne und in keinem anderen hat er die Tatsache der Unsterblichkeit an- 
erkannt. 

Man kann wohl bemerken, daß die Weltauffassung Jinsais von der 
Chu His sehr verschieden ist. Nach Chu Hi gibt es, wie wir sahen, zwei 
Grundprinzipien, Ri und Ki, in der Welt, von denen eines von dem anderen 
nicht abgeleitet werden kann. iJaher ist die Ansicht Chu His ohne Zweifel 
ein Dualismus, während die Jinsais ein ausgesprochener Monismus ist. Auch 
ist die Vorstellung vom Ri und Ki bei beiden Philosophen sehr abweichend. 
Nach Chu Hi ist das Ri das ideelle Prinzip und geht dem Ki, dem mate- 
riellen Prinzip, vor. Jinsai leugnet nicht das Vorhandensein des Ri, aber 
nach ihm ist das Ri nichts anderes als ein Attribut des Ki. Mit anderen 
Worten ist das Ri das Hauptprinzip bei Chu Hi, während bei Jinsai das 
Ki das Hauptprinzip oder vielmehr das alleinige Grundprinzip ist. Da 
das Hauptprinzip Ri von Chu Hi ganz statisch begriffen ist, so fehlte 
seiner Weltanschauung das Moment der Bewegung und geht seine Lebens- 
anschauung folgerichtig in eine Art Quietismus über. Da das Grund- 
prinzip Ki von Jinsai andererseits durchaus dynamisch aufgefaßt worden 
ist, so ist seine Welt- imd I^ebensanschauung im Ganzen durch eine be- 
ständige Tätigkeit charakterisiert. Auf solche Weise findet man in 
manchen Punkten Gegensätze zwischen Jinsai und Chu Hi. Die Denk- 
weise Jinsais hatte zur Folge, daß die damals im Schwung befindliche Chu 
Hi-Philosophie von Grund aus umgestürzt wurde. 

Ebenso wie Sokö leugnet Jinsai die Schöpfung und behauptet, daß es 
weder einen Anfang noch ein Ende gebe. Es ist auch bemerkenswert, 
daß Jinsai nur Bewegung und keine Ruhe in der Welt anerkennt. Ruhe 
ist nach ihm eine bloße gehinderte Bewegoing. Auch erkennt er nur das 
Gute und kein Böses an. Das Böse ist nach ihm nichts anderes als eine 
Änderung oder Irrung des Guten. Gutes ist eine Art Leben, während 
Böses eine Art Tod ist. Gutes und Böses soll daher nicht gleichgestellt 
werden, da alles im Ganzen fortbesteht oder fortlebt. Was die mensch- 
liche Natur anbetrifft, hat Jinsai eine weit gesundere Theorie als Chu Hi 
vertreten. Da die menschliche Natur nach Chu Hi ursprünglich gut war 
und erst später verdorben wurde, so besteht das sittliche Streben nur 
darin, die menschlichen Begierden zu unterdrücken und zu der ursprüng- 
lichen guten Natur zurückzukehren. Jinsai lehrt nicht, daß man diese 
Rückkehr zur ursprünglichen Natur erreichen müsse, sondern daß man 
nur beständig alles Gute in sich entwickeln solle. In dieser Hinsicht sieht 
man klar, daß die Sittenlehre Jinsais jener modernen ethischen Theorie 
nahe steht, welche als höchsten Zweck hinstellt, alle Fähigkeiten in uns 
völlig zur Entwicklung zu bringen. Als sittliches Prinzip hat Jinsai Ge- 
rechtigkeit und Menschenliebe betont, gerade wie Schopenhauer, während 



IIO TetsujiRO Inouye: Die japanische Philosophie. 

alle Anhänger Chu His das Ri für das sittliche Prinzip gehalten haben. 
Bei Jinsai hat die Menschenliebe die größte Bedeutung, denn sie ist 
der einzige Zweck der Wissenschaften, der einzige Grund der Tugenden 
und der Inbegriff alles möglichen Guten. Was Jinsai von der Liebe 
sagt, kann man wohl mit der christlichen Ansicht (i. Korinther 13) ver- 
gleichen. 

Das philosophische System Jinsais wurde von seinem Sohn Itö Tögai 
(1670 — 1736) fortgebildet und weiter verbreitet. Tögai ist als Gelehrter 
viel bedeutender als sein Vater, als Denker aber ist er sein treuer Schüler 
geblieben. 
3. Kaibara TJutcr dcu Zcitgenosscn der Philosophen Sokö und Jinsai nimmt 

Kaibara Yekken (1630 — 1714) einen hervorragenden Platz ein. Er war 
ein vielseitig gebildeter, aber ungemein bescheidener Gelehrter. Anfäng- 
lich hatte er sich der Philosophie Wang Yang-mings angeschlossen, aber 
später änderte er seine Ansicht völlig und wurde ein Verehrer Chu His. 
Am Ende hat er dann auch die Philosophie Chu His bezweifelt und ein 
Buch „Taigiroku" (Zum großen Zweifel) hinterlassen, das ein eigenes philo- 
sophisches System enthält und große Verbreitung gefunden hat. Gerade 
wie Jinsai hat er gegenüber dem Dualismus Chu His einen ausgesprochenen 
Monismus vertreten, denn er erkennt bloß das Ki als einziges Grund- 
prinzip. Das Ri leugnet er nicht ganz. Aber das Ki ist schließlich nach 
seiner Ansicht das einzige Grundprinzip, denn das Ri ist nichts anderes 
als dessen Attribut. Chu Hi hat einst gesagt: das Ri und das Ki sind 
entschieden zwei verschiedene Dinge. Im Gegensatz dazu behauptete 
aber Yekken: „Das Ri und das Ki sind entschieden ein und dasselbe 
Ding." Daher stimmt seine Ansicht in dieser Beziehung mit der Wang 
Yang-mings und Jinsais überein. 

Seine Sittenlehre leitet Yekken von dem kosmischen Prozesse ab. 
Da der Himmel und die Erde, kurz die Welt wie der größte Vater und 
die größte Mutter uns Gnaden und Segen im höchsten Grade schenken, 
so müssen wir vor allem der Welt gegenüber Dankbarkeit empfinden und 
diese durch unser Leben bekunden. Um diesen Zweck zu erfüllen, müssen 
wir den Willen der Welt erkennen und ihn befolgen. Das ist eben 
die Pietät gegen die Welt. Die Welt erzeugt alles und liebt alles, was 
sie erzeugt, geradeso wie die Eltern sich zu ihren Kindern verhalten. 
Die Menschen werden von der Welt am meisten geliebt. Das wissen wir 
daraus, daß die besten Materialien dem Menschen als Lebensmittel ge- 
liefert werden. Deshalb heißt die Mitmenschen lieben den Willen der 
Welt befolgen. Man muß wissen, daß es in bezug auf die Liebe eine 
natürliche Ordnung gibt. Unter den Mitmenschen müssen die Eltern 
zuerst kommen; nächst den Menschen müssen wir die Tiere lieben, dann 
die Pflanzen usw. Kurz gesagt, die Liebe umfaßt alles in der Welt oder 
vielmehr durchdringt die ganze Welt, wobei ihre Grade je nach dem 
Gegenstand verschieden sind. 



IV. Neue Blüte der Wang Yang-ming-Schule im 19. Jahrhundert. i i i 

Es ist auch bemerkenswert, daß Yekken der Erste bei uns gewesen 
ist, der sich recht ernsthaft dem Studium des Er/.iehungswesens (auch die 
Frauenerziehung einschUeßend) gewidmet und in dieser Hinsicht eine neue 
Epoche heraufbeschworen hat. 

Einer von den einflußreichsten Schriftstellern und Denkern in der 4. Hutsu Sorai. 
Tokugawa- Dynastie war Butsu Sorai (1666 — 1728), welcher in Yeddo 
lebte. Wahrscheinlich angeregt von Jinsai, hat er auch die Richtung 
beibehalten, welche darauf zielte, zum Urkonfuzianismus zurückzukehren, 
Sorai hat jedoch gegen Jinsai manche schroffe Einwendungen gemacht 
und eine andere literarisch -philosophische Schule gebildet. Jinsai hat 
die Vervollkommnung der Persönlichkeit bezweckt, während Sorai im 
Gegenteil die Nützlichkeit zum Grundprinzip machte. Jinsai und Sorai 
beide sind gegen die Sung- Philosophen aufgetreten und beide wollen 
zum reinen Urkonfuzianismus zurückkehren. Aber die Erklärungsweise 
des Urkonfuzianismus ist bei ihnen so verschieden, daß beide in manchen 
Punkten diametral entgegengesetzt sind. Der Konfuzianismus ist nach 
der Ansicht Sorais im Grunde Nützlichkeitslehre. Auch behauptet er, 
daß das Moralprinzip sich nicht in der Natur oder im menschlichen 
Herzen befindet, sondern erst von den Weisen (Seijin) stamme oder auf- 
gestellt sei. Die menschliche Natur hält er für das, was ursprünglich böse 
ist. Homo homini lupus ist seine Ansicht. Recht und Unrecht sollen 
nach seiner Ansicht erst nach den Gesetzen entstehen und die Bestim- 
mungen gut und böse gelten bloß in bezug auf die Nützlichkeit. Also 
steht Sorai in manchen Punkten dem englischen Philosophen Thomas 
Hobbes sehr nahe. Außerdem behauptet er gerade wie Schopenhauer, 
daß der menschliche Charakter absolut unveränderlich sei. Obgleich Sorai 
ein Gegner der Philosophie Jinsais war, hat er doch mit Jinsai einige ge- 
meinsame Punkte. Aber mit den Sung-Philosophen hat er fast keine Be- 
rührungspunkte. Die Sung-Philosophie ist die Zusammenschmelzung des 
Konfuzianismus, des Taoismus und des Buddhismus. Jinsai und Sorai 
wollen sich von dem Taoismus und Buddhismus befreien und direkt zum 
reinen Urkonfuzianismus zurückkehren. Aber Jinsai hat den Konfuzianis- 
mus idealistisch erklärt, während Sorai denselben utilitaristisch faßt. Sorai 
scheint manche Ideen von Junshi (chin. Hsün-tzu) entlehnt zu haben, gerade 
wie Jinsai seine Grundbegriffe von Mencius entnommen hat. 

Unter den Schülern Sorais ist hier nur Dazai Shuntai (1680 — i747)5.DazaiShunui. 
zu berücksichtigen. Man braucht nach seiner Ansicht gar nicht innerlich 
sittlich zu sein. Wie das innere Herz auch sein möge, wenn man nur 
äußerlich sittlich ist, so ist man ein Edler. 

IV. Neue Blüte der Wang Yang-ming-Schule im ig. Jahrhun- 
dert. Am Ende des 1 8. Jahrhunderts wurden alle anderen Schulen außer 
der Chu Hi-Schule von der Regierung als Ketzerei unterdrückt. Daher 
wurde die lebhafte Entwicklung der freisinnigen Denkweise auf einmal 



j I 2, Tetsujiro Inouyk: Die japanische Philosophie. 

verhindert. Die Dazwischenkunft der Regierung ist entschieden schädHch 
gewesen, denn der philosophische Eifer wurde zeitweise beträchtUch ge- 
dämpft. Doch sind trotz dieser Eingriffe in der ersten Hälfte des 19. Jahr- 
hunderts zwei namhafte Vertreter aus der Wang Yang-ming-Schule hervor- 
gegangen. 
I. issai. Der eine ist Satö Issai (1772 — 1859), welcher in Yeddo lebte. Issai 

hat als ein sehr gebildeter, vorsichtiger Denker in der letzten Zeit der 
Tokugawa- Dynastie einen bleibenden Einfluß ausgeübt. Er hat sich 
öffentlich als Anhänger der Chu Hi-Philosophie erklärt, so daß er mit der 
Regierung in Eintracht stehen konnte. Aber in der Tat hat er vielmehr 
die Philosophie Wang Yang-mings vertreten. Unter seinen Schülern sind 
mehrere, z. ß. Yamada Hökoku (1805 — 1877), Sakuma Shözan (181 1 — 1864) 
u. a., sehr bedeutende Persönlichkeiten geworden. 
2. chQsai. Der andere moderne Vertreter der Wang Yang-ming-Schule war 

Ushiwo Chüsai (1793—1837), in Osaka lebend. Chüsai war ein ener- 
gischer, geistreicher Denker. Wie alle Anhänger Wang Yang-mings hat 
er das Ryöchi zu seinem Grundprinzip gemacht. Was das Ryöchi sei, 
das hat er in eigenartiger Weise erklärt. Wenn die Seele ganz frei von 
Begierden ist, so ist sie frei von der Ichheit und in einem Zustande der 
bloßen Selbstanschauung. Solch ein von der Ichheit befreiter Zustand 
der Seele, den er „das Taikyo" nennt, ist natürlich nicht ein bloßes Nichts- 
sein, sondern eine unsterbliche Geistigkeit. Das Taikyo hat ein jeder in 
seinem Inneren, aber jeder ist nicht zugleich in dem Taikyo selbst, denn 
das Wesen der Welt ist nichts anderes als das Taikyo. Das Taikyo in 
jedem Individuum und das Taikyo der Welt ist ein und dasselbe, und 
beide zusammen bilden eine allumfassende Einheit. Auf solche Weise 
hat Chüsei den Makrokosmus und den Mikrokosmus genau entsprechend 
erklärt. Gott soll nach seiner Ansicht das Ryöchi selbst sein und außer 
dem Ryöchi soll es keinen Gott geben. 

V. Die national-philosophische Schule und die moderne 
Philosophie in Japan. Beiläufig dürfen wir nicht übersehen, daß vom 
Anfang der Tokugawa -Dynastie an gegen die aus China überkommene 
Philosophie und gegen den Buddhismus eine einheimische Gedanken- 
strömung reagiert hat, welche auf das alte Volksempfinden (s. S. 100) 
Yamatodamashii. zurückging. Als die Vertreter dieser den „Yamatodamashii" offenbarenden 
Schule sind besonders Tokugawa Mitsukuni (1628 — 1700), Kamono Mabuchi 
(1697 — 1769), Motoori Norinaga (1730—1801) und Hirata Atsutane (1776 
— 1843) zu erwähnen. Im 19. Jahrhundert ist Japan mit Amerika, England, 
Rußland, Deutschland und anderen europäischen Staaten mehr und mehr 
in Berührung gekommen. Diese Berührungen haben den „Yamatodama- 
shii" zum höchsten Grade erweckt, und, seien es Buddhisten, seien es 
Konfuzianisten, alle, welche an dem „Yamatodamashii" teilhaben, haben 
zusammen sqhheßlich die große Staatsumwälzung hervorgebracht. 



V. Die national-philosophische Schule und die moderne Philosophie in Japan. j i i 

Seit der Restauration der Mikado-Herrschaft hat die Philosophie in Die gegen- 
Japan eine ganz neue Bahn eingeschlagen. Die europäische Philosophie (ledankcn- 
wurde sowohl von den Japanern selbst als auch von den Ausländern ein- 
geführt. Am Anfang hat man besonders Alill, Spencer, Lewes und andere 
englische Philosophen verehrt. Als man aber die Philosophie mehr als 
SpezialStudium zu treiben anfing, hat man mehr Kant, Hegel, Schopen- 
hauer, Lotze, Wundt, Paulsen, v. Hartmann und andere deutsche Philosophen 
zu verehren angefangen. Der Materialismus hat wenigstens einen Ver- 
treter gefunden. Auch fehlt es nicht an Denkern, welche den Utilita- 
rismus und sogar den Egoismus vertreten. Nietzsche wurde ebenfalls von 
einigen jungen Schriftstellern eingeführt, aber er ist nur wie eine flüch- 
tige Mode schnell an uns vorbeigegangen. Neuerdings bestreben sich 
einige, den Sozialismus zu verbreiten, aber er scheint hier keinen großen 
Erfolg zu haben. Die christlichen Ideen kommen natürlich auch in manche 
Beziehungen mit der philosophischen Geistestätigkeit. Es ist wohl mög- 
lich, daß die Philosophie in Japan durch den Zusammenstoß und die Ver- 
schmelzung der morgenländischen Gedanken mit den abendländischen in 
nicht entfernter Zukunft einen großen Aufschwung nehmen wird. 



Die KuLTi'R der Gegenwart. I. 5. 



Literatur.*) 

-> Eine „Kurze Übersicht über die Entwicklung der philosophischen Ideen in Japan" hat 
der Verfasser der vorstehenden Darstellung bereits vorher veröffentlicht (Berlin, 1897). 

Daneben sind zu nennen seine Monographien: i. „Nippon Kogaku-ha no Tetsugaku" 
(Philosophie der Urkonfuzianismusschule in Japan) (Tokyo, 1903) und 2. ,, Nippon Yomei- 
gaku-ha no Tetsugaku" (Philosophie der Wang Yang -ming- Schule in Japan) (Tokyo, 1904). 

Die wertvollsten Einzeluntersuchungen zur Geschichte der japanischen Philosophie 
sind erschienen in den ,, Mitteilungen der deutschen Gesellschaft für Natur- und Völker- 
kunde Ostasiens in Tokyo". 

Über die japanischen Religionen unterrichten die Monographien in der vorliegen- 
den Enzyklopädie: K. FLORENZ, Der Shintöismus und H. Haas, Der japanische Buddhismus 
(Kultur der Gegenwart, herausgegeben von Paul Hinneberg, 1,3); über die Literatur japans 
der Abriß von K. FLORENZ, Die japanische Literatur (dasselbe Werk, I, 7). 



*) Zusammengestellt vou Dr. Kenjiro Fujii aus Tokyo, z. '/.. in Berliu. 



DIE EUROPÄISCHE PHILOSOPHIE 
DES ALTERTUMS. 

Von 
Hans von Arnim. 



Einleitung. Die Geschichte der europäischen Philosophie im Alter- 
tum ist die Geschichte der griechischen Philosophie. Denn zu dem 
philosophischen Gedankenkreis, den die antike Menschheit in den Jahr- 
hunderten des ausgehenden Altertums als Vermächtnis der Vergangenheit 
besaß und der folgenden Zeit überlieferte, hat außer den Griechen und 
den ihre Kultur direkt fortsetzenden hellenisierten Völkern kein anderes 
Volk selbständige Beiträge geliefert. Der Hellenismus der Römer hat 
sich auf dem Gebiet der Philosophie noch weniger zeugungskräftig er- 
wiesen als auf den übrigen Gebieten idealen Schaffens in Literatur, 
Wissenschaft und Kunst. Ihre philosophischen Schriftsteller haben sich 
mit wenigen Ausnahmen begnügt, eine Auswahl aus den Gedanken der 
griechischen Denker ihrem Publikum nahe zu bringen. 

Die Philosophie der Griechen, deren Entwicklung in ihren Haupt- 
zügen auf den folgenden Seiten vorgeführt werden soll, deckt sich nach 
Begriff und Umfang nicht ganz mit dem, was man in der Neuzeit unter 
Philosophie versteht. Das Wort Philosophie in dem uns geläufigen Sinne 
ist der Zeit des Piaton und Isokrates noch ganz fremd. Erst bei Aristo- 
teles nähert es sich der modernen Bedeutung. Sachlich aber haben die 
Männer, die wir zu den griechischen Philosophen rechnen, teils ein 
engeres, teils ein weiteres Gebiet als die Philosophen späterer Zeiten um- 
spannt: ein engeres zunächst in den Anfangsstadien der Entwicklung, in- 
sofern die Teile des philosophischen Gesamtgebietes, einzeln entdeckt 
und neben- und nacheinander angebaut, erst in den Systemen der Blüte- 
zeit vereinigt und als untrennbare Teile einer Wissenschaft erfaßt 
wurden; aber auch in der Blütezeit selbst und über sie hinaus, inso- 
fern es neben den das Gesamtgebiet umfassenden Systematikern immer 
noch Philosophen gab, die die philosophische Aufgabe enger begrenzten. 
Namentlich ist solchen Lehrern, die, von aller Metaphysik, Erkenntnis- 
theorie und Naturlehre absehend, lediglich eine praktische Lebens- 



Il6 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

auffassung begründen und überliefern wollten, nie das Recht bestritten 
worden, sich Philosophen zu nennen. Daß andererseits vielfach von den 
griechischen Philosophen Fragen behandelt wurden, die wir nicht mehr 
dem Philosophen zuweisen, ist eine Folge der allmählichen Entwicklung 
der Einzelwissenschaften und ihres Verhältnisses zur Philosophie als der 
Mutter aller Wissenschaft. Für diese Entwicklung gibt es keine zu- 
treffende allgemeine Formel; sie läßt sich nur für jede Einzeldisziplin 
besonders charakterisieren. Manche Disziplinen bleiben lange der Philo- 
sophie immanent, lösen sich erst spät aus ihrem Zusammenhang; andere 
treten erst im Laufe der Entwicklung zu ihr in Beziehung. 

Streng genommen ist ein historisches Verständnis der philosophischen 
Systeme nur möglich, wenn zugleich der Besitz an positiven (einzel- 
wissenschaftlichen) Kenntnissen festgestellt werden kann, über den die 
einzelnen Philosophen verfügen. Zumal die naturphilosophischen Lehren 
des klassischen Altertums werden erst auf dieser Grundlage verständlich. 
Andererseits ist wieder die Geschichte der Einzelwissenschaften vielfach 
durch die der Philosophie bedingt. Diese durchgehende Wechselwirkung 
zwischen Philosophie und Einzelwissenschaft bei den Griechen zu er- 
kennen, ist uns durch die Dürftigkeit der Überlieferung, namentlich in 
der älteren Zeit, sehr erschwert und nach dem gegenwärtigen Stand der 
Forschung unmöglich. 

Aber auch die philosophischen Lehren selbst auf Grund der Über- 
lieferung endgültig festzustellen und in der zeitlichen Folge ihres Hervor- 
tretens als Momente eines Entwicklungsganges darzustellen, sind wir noch 
nicht fähig, weil für die grundlegende vorsokratische Periode erst vor 
kurzem die Sammlung und kritische Bearbeitung der Zeugnisse so weit 
gefördert worden ist, daß sie der dogmengeschichtlichen Forschung ein 
sicheres Fundament bietet, und weil für einen Teil der nacharistotelischen 
Philosophie und für die Philosophie des 4. Jahrhunderts außer Piaton und 
Aristoteles dieses Fundament noch fehlt. Auf Grund solcher Fragment- 
sammlungen, die das Überlieferungsmaterial vollständig, geordnet und 
gesichtet vorlegen, wird die dogmengeschichtliche Forschung teils neue 
Fragen aufwerfen, teils alte von neuem erörtern müssen, ehe wir zu einer 
endgültigen Feststellung unseres Wissens gelangen. 

Die Geschichte der alten Philosophie kann sich sehr verschiedene 
Ziele stecken und dementsprechend auch verschieden behandelt und dar- 
gestellt werden. Anders wird eine Darstellung ausfallen, in der die Philo- 
sophie als integrierender Bestandteil der antiken Gesamtkultur hinsichtlich 
ihrer Wechselwirkung mit anderen Elementen dieser Kultur aufgefaßt 
wird; anders eine Darstellung, die nur die philosophischen Probleme 
selbst und die Fortschritte ihrer Behandlung und Lösung verfolgt und 
diese vom Standpunkte der heutigen Wissenschaft und des Darstellers 
selbst würdigt; anders drittens eine solche, die sich der gleichen Ein- 
grenzung des Themas bedient, es aber unter dem historischen Gesichts- 



A. Die Phil. lonicns und Wcstgricchcnlands. I. Die Begründer der drei Hauptrichtungen, i \n 

punkt der immanenten Folg"erichtig-keit behandelt. Nach dem ersten 
Gesichtspunkt sind diejenigen Philosopheme die bedeutendsten, die auf 
das antike Gesamtleben die größte Wirkung ausgeübt haben; nach dem 
zweiten die, welche gewisse, heute als Wahrheit geltende Sätze entweder 
schon zureichend begründet oder doch ahnend vorweggenommen haben; 
nach dem dritten die, welche aus den für den betreffenden Philosophen 
geschichtlich gegebenen Voraussetzungen folgerichtig entwickelt sind. 
Für unsere Darstellung ist dieser dritte Gesichtspunkt maßgebend ge- 
wesen, da einerseits für die Darlegung des Zusammenhanges zwischen 
Philosophie und Gesamtkultur der Rahmen zu eng ist, andererseits die 
Beurteilung der philosophischen Lehren vom Standpunkt der heutigen 
Wissenschaft das historische Bild trüben würde, das an und für sich einen 
hohen Wert besitzt. 

Die griechische Philosophiegeschichte gliedert sich in dieselben 
Perioden wie die griechische Literaturgeschichte, insofern wir eine vor- 
attische, eine attische und eine hellenistische Periode unterscheiden können, 
an die sich das Nachleben der Philosophie in der römischen Epoche an- 
schließt. In der vorattischen Periode, d. i. im 6. und in der ersten Hälfte 
des 5. Jahrhunderts, sind die lonier Kleinasiens und die Westgriechen in 
Sizilien und Unteritalien Träger der philosophischen Bewegung. Es folgt 
die attische Periode, in der Athen als geistige Kapitale von Griechenland 
auch in der Philosophie herrscht und in der sokratischen, platonischen 
und aristotelischen Philosophie der Höhepunkt der Entwicklung erreicht 
wird. Auch in der hellenistischen Periode bleibt Athen, als Sitz der be- 
deutendsten Philosophenschulen, die Hauptstätte philosophischer Forschung. 
Aber die nacharistotelischen Schulen, die in dieser Zeit dem philosophi- 
schen Geist das Gepräge geben, entwickeln sich in ausgeprochenem 
Gegensatz zur attischen Philosophie und knüpfen wieder an die ionische 
Philosophie an, die Stoa an Herakleitos, Epikuros an Demokritos. 



A. Die Philosophie loniens und Westgriechenlands (6. — 5. Jahrhundert v. Chr.). 

L Die Begründer der drei Hauptrichtungen (6. Jahrhundert v.Chr.). 
In der vorattischen Periode treten drei verschiedene Hauptrichtungen auf, 
die ungeachtet ihrer mannigfaltigen Wechselwirkung als selbständige Fak- 
toren auf die Folgezeit gewirkt haben: die ionische Naturphilosophie, die 
eleatische Seinslehre und Begriifsdialektik, die pythagoreische Zahlenlehre 
und religiöse Mystik. Die ionische Naturphilosophie, begründet durch 
die drei Milesier Thaies, Anaximandros und Anaximenes, fortgesetzt und 
vertieft durch Herakleitos, gipfelt in dem Dreigestirn Empedokles, Ana- 
xagoras und Leukippos- und reicht mit ihren Ausläufern und Fortsetzern 
bis ins 4. Jahrhundert hinein. Die eleatische Seinslehre zweigt sich durch 
Xenophanes von der ionischen Naturphilosophie ab, wird von Parmenides 



I jg Hans von Arnim: Die europäische Pliilosopliie des Altertums. 

systematisch durchgebildet, von Zenon mit eristischer Dialektik verfochten. 
Der Pythagoreismus, dessen Stifter und ursprünglichste Formen in tiefes 
Dunkel gehüllt sind, wird durch Philolaos systematisch zu der Form 
ausgebildet, in der er weiter gewirkt hat. Mit der durch Sokrates, den 
Begründer der attischen Philosophie, erfundenen ethischen Begriffs- 
forschung hat Piaton Elemente aller drei genannten vorattischen Rich- 
tungen verbunden. Diese haben die gemeinsame Eigentümlichkeit, daß 
die Natur den eigentlichen Gegenstand ihrer Forschung bildet, bei Pytha- 
goras und Parmenides nicht minder als bei den loniern. Der Mensch 
wird nur im Zusammenhang der Naturbetrachtung- gestreift. Eine Wissen- 
schaft von dem Leben und der Aufgabe des Menschen gibt es noch 
nicht, sie wird erst durch die sophistische Bewegung und ihren bedeutend- 
sten Vertreter, Sokrates, begründet. Denn die pythagoreische Seelenlehre 
und Lebensregelung ist religiöse Mystik, nicht Wissenschaft. 

Die ionische Naturphilosophie des 6. Jahrhunderts ist ein Erzeugnis 
der ionischen Aufklärungsbewegung. Früher als die ganze übrige 
Hellenenwelt hatten die vom lonertum beherrschten Städte Kleinasiens 
die aus dem griechischen Mittelalter überkommenen Formen des Adels- 
staates und die ständische Gliederung der Gesellschaft abgeworfen. Der 
Bruch mit dem Überlieferten auf politischem und sozialem Gebiete führte 
zu dem Streben, auch die ganze Welt- und Lebensanschauung auf neue, 
rationelle Grundlagen zu stellen; ein Vorgang, der sich ein Jahrhundert 
später im attischen Kulturkreise wiederholte. So kam es, daß man die 
aus praktischen Lebensbedürfnissen erwachsene Kenntnis einzelner Natur- 
vorgänge jetzt dazu benutzte, sich von dem ganzen Weltall, seiner Ent- 
stehung und Einrichtung ein Bild zu machen. Der Augenblick, wo die 
Vernunft, nicht mehr zufrieden, den unmittelbaren praktischen Lebens- 
bedürfnissen zu dienen, den rein theoretischen Fragen der Kosmogonie 
und Kosmologie sich zuwendet (irepaiTepuü Tf|C xP^ic^» "^^^ Aristoteles von 
Thaies sagt), ist die Geburtsstunde der Philosophie. Von den mystischen 
Kosmogonien, ihren Vorläuferinnen, unterscheidet sich diese Bestrebung 
durch ihren rationalistischen Charakter. Das Ideal, das diesen Denkern 
vorschwebte, kann nur gewesen sein, ihre Konstruktionen des Weltalls 
aus Tatsachen der Erfahrung mittels einleuchtender Verstandesschlüsse 
abzuleiten. Es ist daher Aufgabe der geschichtlichen Forschung, die 
wirklichen oder vermeintlichen Erfahrungstatsachen und die bündigen 
oder nicht bündigen Schlüsse womöglich nachzuweisen, die zu den doxo- 
graphisch überlieferten Folgerungen geführt haben. Unvollständige, un- 
richtige oder falsch gedeutete Beobachtungen sind es, aus denen durch 
kühne Verallgemeinerungen und Analogieschlüsse die kosmologischen 
Hypothesen entstanden. Immer laufen sie auf eine anschauliche Vor- 
stellung des Weltalls, seines früheren, gegenwärtigen und zukünftigen 
Zustandes hinaus, die zu rekonstruieren das nicht immer erreichbare Ziel 
unserer Forschung ist. 



A. Die Phil. lonicns und Westgricchcnlands. I. Die Begründer der drei Hauptrichtungon. nq 

Wenn sich die Welt der Anschauung als eine schwer zu über- 
blickende Mannig-faltigkeit qualitativ verschiedener Körper und Stofife 
darstellt, die sich in mannigfaltiger Weise bewegen und verändern, so 
ist es das Bestreben der Physiologen, das Weltbild zu vereinfachen und 
die Mannigfaltigkeit auf möglichst wenige Prinzipien, am liebsten auf 
einen Urgrund zurückzuführen. Der Versuch, die Welt als Ganzes auf- 
zufassen und zu erklären, führt sogleich zu dem Stoffproblem, Wenn die 
Erfahrung Veränderungen der Körper zeigt, wie den Übergang des 
kochenden Wassers in Dampf, des schmelzenden Metalls aus dem festen 
in den flüssigen Aggregatzustand, wenn also ein und derselbe Stoff sich 
in verschiedene Formen verwandeln kann, so wird dadurch der Gedanke 
nahegelegt, daß überhaupt die ganze empirische Mannigfaltigkeit der 
Stoffe durch Verwandlung aus einem Urstoife entstanden sei. Man warf 
die Frage nach der Beschaffenheit des Urstoffes auf und konnte diesen 
entweder in einem der empirisch bekannten oder in einem bloß hypothe- 
tischen Stofife finden. Indem man eine Geschichte erzählt, wie aus dem 
Urstofif die Welt entstand, gibt man nicht nur eine genetische Erklärung 
des gegenwärtigen Weltzustandes, sondern glaubt auch etwas auszusagen 
über das wahrhaft Seiende. Wenn aus dem Urstoff alle übrigen stoff- 
lichen Dinge entstehen und sich bei ihrer Zerstörung wieder in ihn auf- 
lösen, so kommt ihm allein dauernder Bestand gegenüber den wechseln- 
den Produkten des Werdens zu. Die Welt ist nicht nur aus ihm ent- 
standen; er ist auch ihre Substanz, das wahrhaft Seiende, das allen ihren 
Erscheinungen zugrunde liegt. 

Dieser Urstofif muß aber auch die Ursache der Bewegung und Ver- 
änderung in sich selbst tragen. Denn es kann neben ihm keine zweite 
gleich ursprüngliche Wesenheit als Ursache seiner Bewegungen und Ver- 
änderungen geben. Eine immaterielle Ursache der Bewegung anzunehmen, 
konnte diesen auf Anschauung und Erfahrung fußenden Denkern nicht in 
den Sinn kommen. Hierzu gesellt sich leicht die Meinung, daß der Ur- 
stoff, weil er Lebendiges aus sich hervorbringt, selbst in seinem innersten 
Wesen lebendig sein müsse, der Hylozoismus. Es empfahl sich daher, 
einen Urstoff anzunehmen, der, abgesehen von seiner Einfachheit, Beweg- 
lichkeit und Veränderlichkeit, auch für das organische und seelische 
Leben als Erklärungsprinzip brauchbar wäre. Wenn Thaies das Wasser, 
Anaximenes die Luft, Heraklit das teuer als Urstoff annahm, so waren 
alle drei von den geschilderten Denkmotiven geleitet. 

I. Der älteste der drei Milesier, die als die Begründer der ionischen oi« drei 

Milesier: 

Naturphilosophie zu bezeichnen smd, ist Thaies. Aristoteles, der sowenig a. Thaies 
wie irgend ein anderer antiker Zeuge eine echte Schrift des Thaies 
kannte, vermutet mit Recht, daß Thaies das feuchte Element für den 
Urstoff erklärte, weil im Saft das Leben der Pflanze ist (sie stirbt ja,* 
indem sie verdorrt), im Blut das Leben des Tieres, weil auch der Same 
der Tiere feucht ist und selbst die Flamme durch Feuchtigkeit genährt 



j 20 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

wird. Wenn er sich demnach das feuchte Element als Träger des 
Lebens dachte, so klingt es recht glaublich, daß er die ganze aus ihm 
entstandene Welt für beseelt (oder „voll von Seelen") erklärte. Sein 
anschauliches Weltbild wird nur durch den einen Zug illustriert, daß er 
sich die Erde als flache Scheibe dachte, die vermöge ihrer Form auf der 
Oberfläche des Wassers schwimmt, und die Erdbeben aus der Bewegung 
des Wassers erklärte. 

Wir haben uns Thaies nicht als Berufsphilosophen zu denken. Seine 
Lehre vom Urstoff und seine kosmologische Ansicht haben sich ihm als 
Nebenprodukt empirischer Beschäftigung mit verschiedenen Gebieten der 
Natur ergeben, und nicht auf ihr beruhte das berechtigte hohe Ansehen, 
das er bei seinen Zeitgenossen hatte. Dies wird erklärlich durch 
Leistungen wie die Vorhersagung der Sonnenfinsternis vom 28. Mai 585, 
die nicht auf richtiger Einsicht in die Ursachen des Phänomens, sondern 
auf einer aus der babylonischen Wissenschaft entlehnten Periodenrech- 
nung beruhte. Auch in der Geschichte der Mathematik spielt Thaies 
eine Rolle; die Sätze, daß der Durchmesser den Kreis halbiert, daß im 
gleichschenkligen Dreieck die Basiswinkel gleich sind, daß Scheitelwinkel 
gleich sind, daß Dreiecke kongruent sind, wenn sie zwei Winkel und 
eine Seite gleich haben, werden von unserem zuverlässigsten Bericht- 
erstatter Thaies zugeschrieben. Er war kein weltfremder Gelehrter, son- 
dern ein Mann des praktischen Lebens, der durch weite Reisen als Kauf- 
mann seine Bildung erweitert hatte und auch politisch eine Rolle spielte. 
An ihm bewährte sich schon die Wahrheit, daß eine über das praktische 
Bedürfnis hinausgehende Forschung oft gerade diesem überraschend zu 
Hilfe kommt. 
bjAnaximaodros Schülcr dcs Thalcs soll scin Mitbürger Anaximandros gewesen 

sein, der im Jahre 547/6 im Alter von 64 Jahren seine auch dem späteren 
Altertum noch bekannte Schrift verfaßte. Als Urstoff setzte er nicht, 
wie sein Lehrer, einen der durch die Erfahrung gegebenen Elementarstoffe, 
sondern das Unbegrenzte (tö ctTreipov), d. h. eine zeitlich ewige (ungewordene 
und unvergängliche), räumlich unendliche Materie. Qualitativ ist diese 
dadurch charakterisiert, daß die Gegensätze warm und kalt, feucht und 
trocken sich aus ihr infolge der ewigen Bewegung ausscheiden. Sie 
enthält also ursprünglich diese gegensätzlichen Qualitäten in ungeschie- 
dener Einheit. Ungeworden und unzerstörbar ist auch der Urstoff des 
Thaies, aber nicht räumlich unendlich. Die Unendlichkeit glaubte Ana- 
ximandros annehmen zu müssen, damit das Werden niemals aufhöre (iva 
^^ eWeiTTr) fi Y^vecic). Die ewige Bewegung, deren Art er nicht näher 
bestimmte, dachte er sich als unabtrennbare Eigenschaft des Stoffes, 
Aus dem unendlichen Stoffe entstehen neben- und nacheinander unend- 
lich viele Welten, die sich bei ihrem Untergang wieder in den Urstoff 
zurückbilden. Dieser Wechsel ist an bestimmte Zeiträume gebunden, 
durch ein Naturgesetz, das Anaximandros einer Schuld durch Buße 



A. Die Phil. loniens und Wcslgricchenlands. I. Die Begründer der drei Hauplrichtungen. 12 I 

aufwiegenden Strafgerechtigkeit vergleicht. Hierin so wenig wie in der 
Bezeichnung der Welten als Götter ist ein Rückfall in theologische An- 
schauungen zu erblicken. Das Leben des unendlichen All besteht in 
einem ewigen Kreislauf kosmischen Entstehens und Vergehens. — Die 
Bewegung, die zur Entstehung unseres Kosmos führt, muß er sich als 
Kreisen gedacht haben, da er ihn dem Schein folgend kugelförmig denkt. 
Durch dieses Kreisen scheidet sich aus dem Urstoff zunächst der Stoff 
aus, der Warmes und Kaltes hervorzubringen bestimmt ist (t6 eK toO 
dibiou YÖvi)aov GepMOÜ re Kai lyuxpoü) und legt sich als Hohlkugel um den 
Rest Durch eine weitere Sonderung scheidet sich das Warme vom 
Kalten; die Feuersphäre umschließt die kalte Luftsphäre von außen wie 
die Rinde den Baum. Ebenso sondert sich in dem Rest das Feuchte 
vom Trockenen und legt sich als Wassersphäre um die in der Mitte be- 
findliche, nicht kugel-, sondern zylinderförmige Erde, die, weil sie in der 
Mitte ist, nach keiner Seite fallen kann, sondern frei schwebt, ohne (wie 
bei Thaies) einer tragenden Unterlage zu bedürfen. Bei weiterem Kreisen 
bersten einzelne Schichten der Feuersphäre und rollen sich zusammen. 
Indem sich um diese dunkle Luft herumlegt, entstehen Hohlringe aus 
dunkler Luft, die mit Feuer gefüllt sind und ihre kreisende Bewegung 
beibehalten. Sie haben Öffnungen, durch die das in ihnen befindliche 
Feuer sichtbar wird, als Sonne, Mond oder Gestirn. Diese unsichtbaren, 
die Erde umkreisenden Ringe, welche die Gestirne tragen, sollen die 
Bewegungen der Gestirne erklären. Wir finden hier die primitivste 
Form der die Kosmologie des ganzen Altertums beherrschenden Sphären- • 

theorie. Der größte und äußerste Ring ist der, welcher die Sonne trägt; 
dann folgt der des Mondes; noch näher der Erde befinden sich die Fix- 
sterne und Planeten. Durch die Einwirkung der Sonne wird die Wasser- 
sphäre teilweise aufgetrocknet; das Meer bleibt als Überbleibsel zurück. 
Die bei der Verdunstung entstandenen Dämpfe wirken im Lufträume als 
Ursachen der Wettererscheinungen weiter. Auf dieser Stufe der Welt- 
entwicklung entstehen auch die Lebewesen aus dem Schlamme. Die 
Menschen im besonderen sollten zunächst als Fische im feuchten Element 
gelebt haben und erst im Lauf der Entwicklung dazu gelangt sein, die 
Schuppenhaut abwerfend ans Land zu steigen. 

Anaximenes von Milet, der um S46 blühte und zwischen s^S und '' Anaximenes 

' <-' ' •-' (um 546). 

525 starb, schlägt in seiner Lehre ganz andere Bahnen ein als sein Vor- 
gänger Anaximandros. Als Urstoff nimmt er die Luft an, die er zwar 
auch als der Masse und Ausdehnung nach unendlich setzt, wie Anaxi- 
mandros sein Unbegrenztes, aber nicht Ursprung allein, sondern auch 
bleibende Substanz der Welt sein läßt. Denn aus der Luft sollen durch 
Verdünnung und Verdichtung alle in der Welt vorhandenen Stoffe hervor- 
gehen, so daß die Welt fortdauernd in allen ihren Teilen aus Luft besteht 
und ihrem eigentlichen Wesen nach Luft ist. Hierin liegen die Vorzüge 
der anaximenischen Verdichtung und Verdünnung vor der anaximandrischen 



I 2 2 Hans von Arnim : Die europäische Philosophie des Altertums. 

Ausscheidung der Gegensätze: es wird dem philosophischen Postulat der 
Einheit der Materie genügt und ein wahrhaft Seiendes an den Anfang der 
Entwicklung gestellt und diese so aufgefaßt, daß sie der Unzerstörbarkeit 
und (in gewissem Sinne) Unveränderlichkeit des Urstoffes keinen Abbruch 
tut. Der latente Pluralismus in der Urstofflehre Anaximanders wird durch 
einen strengen Monismus ersetzt. Aus der Luft wird durch Verdünnung 
Feuer, durch stufenweise Verdichtung erst Wind, dann Wolke, Wasser, 
Erde, Stein. Der Urstoff bildet also weder das obere noch das untere 
Ende der Stufenleiter. Seine Bestimmung als Luft beruht auf der an 
volkstümliche Vorstellungen anknüpfenden Meinung des Anaximenes, daß 
die menschliche Seele aus Luft besteht, also die Luft Lebensprinzip ist, 
und auf der aus der sinnlichen Anschauung geschöpften Ansicht, daß Luft 
den ganzen Kosmos umgibt und trägt. Denn Anaximenes folgert aus der 
Unendlichkeit des Urstoffes nicht mit Anaximandros das Dasein unzähliger 
Welten; er kennt nur einen Kosmos, den er sich von der unendlichen 
Luftmasse umgeben und getragen denkt. Die Lehre von der Verdichtung 
und Verdünnung des Stoffes ist die Vorstufe der atomistischen Physik, zu 
der eine genauere Untersuchung der Begriffe Verdichtung und Verdünnung 
führen mußte. Als Grund der Verdichtung und Verdünnung nennt Anaxi- 
menes die ewige Bewegung, die er, wie schon Anaximandros seinem Un- 
begrenzten, der Luft als ursprüngliches Attribut beilegt. Den Gegensatz 
des Kalten und Warmen leitet er unmittelbar aus der Verdichtung und 
Verdünnung her; da aus der Luft durch Verdichtung Kaltes, durch Ver- 
dünnung Warmes entsteht, muß er die Luft selbst als indifferent hinsicht- 
lich dieses Gegensatzes angesehen haben. Zuerst sollte, bei der Ent- 
stehung des Kosmos, durch Zusammenpressung der Luft die Erde ent- 
standen sein, die er sich als flache Scheibe von der Luft getragen dachte. 
Aus den bei fortgesetzter Verdünnung feurig gewordenen Ausdünstungen 
ihrer Gewässer ließ er Sonne, Mond und Sterne entstehen, die er sich 
ebenfalls als flache, von der Luft getragene Scheiben dachte. Demnach 
können sich diese nur oberhalb der Erde befinden. Unser Philosoph 
kennt nämlich in seinem Weltbilde ein Oben und Unten im gewöhnlichen 
Sinne und will nicht zugeben, daß sich die Sterne, wenn sie untergehen, 
unterhalb der Erde herumbewegen, sondern wie der Filzhut um unsern 
Kopf, meint er, drehe sich der Sternenhimmel (ein Kristallgewölbe, an 
dem die Fixsterne wie Nägel befestigt sind) um unsere Erde. Wir dürfen 
hierin, nach dem kühnen Anlauf des Anaximandros, einen Rückfall in die 
Vorstellung des Thaies finden. Beide Philosophen haben sich den Kosmos 
als halbkugelförmig vorgestellt. Um der Luft die Rolle der Allbewegerin 
zu wahren, hat Anaximenes auch die Bewegung der Himmelskörper und 
des die Fixsterne tragenden Kristallgewölbes auf Luftströmungen zurück- 
geführt. Weil er die Luft als Lebensprinzip und Geist auffaßt, hat er sie 
als Gottheit bezeichnet und, wie es scheint, auch eine Mehrheit luftiger 
Einzelgötter angenommen. 



A. Die I'hil. loniens und Wcstgricchcnlands. I. Die Begründer der drei Hauplrichtungen. 123 

Nachdem wir die erste Hauptrichtung der vorattischen Philosophie 
in den drei Milesiern auf ihrer ersten Stufe gezeigt haben, können wir 
sie nicht auf ihre weiteren Stufen begleiten, ohne zuvor die Entstehung 
der beiden andern Hauptrichtungen, der eleatischen und pythagoreischen 
Lehre, zu schildern. Xenophanes und Pythagoras stammen beide aus 
dem ionischen Kulturbereich, jener aus Kolophon, dieser aus Samos. 
Beide waren mit den Gedanken der Milesier wohlbekannt. Beide sind 
durch äußere Lebensschicksale in den fernen Westen verschlagen worden. 
Sie haben die Samenkörner der ionischen Philosophie nach Italien über- 
tragen, wo sie in Elea und Kroton zu neuen Gebilden sich ent- 
wickelten. 

2. Xenophanes von Kolophon ist nach glaubwürdiger Überlieferung 2. Xcnophanrs 

. von Kolophon 

Schüler des Anaximandros gewesen und wohl nur um wenige Jahre jünger 'gcboreuumsso) 
als Anaximenes. Im Alter von 25 Jahren aus seiner Heimat vertrieben 
hat er längere Zeit in Zankle und Katana auf Sizilien gelebt und ist 
um 540 nach dem neugegründeten Elea übergesiedelt. Er hat ein un- 
stetes Wanderleben geführt, indem er seine Dichtungen selbst als Rhap- 
sode in allen Teilen Griechenlands vortrug-. Er lebte bis gegen 480, ein 
volles Jahrhundert umspannend. Es kann hier nicht die literarische Be- 
deutung des in mannigfachen Dichtungsformen tätigen Mannes geschildert 
werden. Wir müssen uns auf seine Philosophie beschränken, die er in 
dichterischer P'orm, im Versmaße des Heldenliedes vortrug, nicht wie 
Anaximandros in schwungvoller oder wie Anaximenes in schlichter 
ionischer Prosa. Die Wahl der Form ist für seine Richtung bezeichnend. 
Er ist seinem innersten Wesen nach nicht nüchterner Naturforscher, ob- 
gleich ein Teil seiner Lehren sich in den Geleisen der lonier bewegt; er 
ist vielmehr ein vom Pathos des Propheten erfüllter spekulativer Theo- 
loge. Diese Eigenschaft teilt er mit seinem wenig jüngeren Rivalen 
Pythagoras, dessen Lehre sich eben damals in Unteritalien und Sizilien 
zu verbreiten begann. Beide Männer haben aus der religiösen Bewegung 
des 6. Jahrhunderts, die auf eine Wiedergeburt der Volksreligion abzielte, 
entscheidende Antriebe empfangen und sind selbst Führer dieser Be- 
wegung geworden, indem sie die volkstümliche Unterströmung mit der 
Wissenschaft verquickten. Was uns von kosmologischen und physikali- 
schen Lehren des Xenophanes berichtet wird, zeigt keinen Fortschritt, 
eher einen Rückschritt gegenüber dem Weltbilde des Anaximandros und 
darf hier übergangen werden. Wichtig ist nur seine Lehre von der Ein- 
heit und Ewigkeit Gottes. Gott ist für ihn der Inbegritf des wahren 
Seins. Er ist das x\ll und das Eine. Als Seiendes ist er ewig, d. h. un- 
geworden und unvergänglich. Denn das Seiende kann weder aus Gleich- 
artigem noch aus Ungleichartigem entstanden sein, weder aus Seiendem 
noch aus Nichtseiendem. Als Gott ist er einer; denn dem Gottesbegriff, 
als dem Begriff des mächtigsten Wesens, kann das Merkmal der Plurali- 
tät nicht ohne Widerspruch beigelegt werden. Er ist begrenzt und 



124 Hans von Arnim: Die europäische Pliilosophie des Altertums. 

kugelförmig (nach anderer, widersprechender Überlieferung weder be- 
grenzt noch unbegrenzt). Er ist auch unbewegt und unveränderlich 
(nach anderer Formulierung weder bewegt noch unbewegt). Er ist auch 
reiner Geist, der mit seinem ganzen Wesen, nicht mit Organen sieht 
und hört und denkt. — Mit dieser Schilderung des göttlichen Wesens trat 
Xenophanes gleich sehr zu der Volksreligion wie zu der ionischen Phy- 
siologie in Gegensatz. An jener bekämpft er den Polytheismus, den An- 
thropomorphismus, die sittliche Laxheit, von dieser scheidet ihn, daß er 
das Absolute nicht als Urstoff auffaßt, aus dem durch Veränderungen eine 
Vielheit von Dingen hervorgeht, sondern als den einen, ewigen, geistigen 
Gott. Dieser Gott ist zwar das All, aber nicht die Welt, in der wir leben. 
Denn ihr kommen, nach den eigenen Äußerungen des Xenophanes, alle 
jene Eigenschaften zu, die er der Gottheit abspricht. Wie sich diese Er- 
fahrungswelt zu dem all-einen Seienden verhält, bleibt unklar; nur daß 
in einem Bruchstück des Lehrgedichtes (fr. 25 Diels) von Gott gesagt 
wird: „sonder Mühe schwingt er das All mit des Geistes Gedanken". 
3. Pythagoras 3. Auch Py thagoras von Samos, der wahrscheinlich durch die Tyrannis 

(um 532). 

des Polykrates um 532 aus seiner Heimat vertrieben wurde und in Kro- 
ton seinen philosophischen Verein begründete, vereinigt wissenschaftliche 
mit religiösen Bestrebungen; die von ihm ausgehende Verquickung dieser 
beiden Elemente ist es, die später auf Piaton entscheidend eingewirkt hat. 
Die Bekanntschaft mit der ionischen Physiologie konnte ihm sein Lehrer 
Pherekydes von Syros vermitteln, der sich in seinem Weltbilde selbst von 
Anaximandros beeinflußt zeigt. Seine religiösen Impulse schöpft er aus 
der breiten volkstümlichen Bewegung, die sich in dieser Zeit auf die 
Wiedergeburt der Religion, die Heiligung des Lebens und die Beteiligung 
des ganzen Volkes am Kultus richtete, im besonderen aus der in den 
Mysterienkulten ausgeprägten Form dieser Bewegung, deren bezeichnen- 
des Merkmal ist, daß sie das Los der Seele nach dem Tode von dem 
Verhalten des Menschen während seines Erdenlebens abhängen läßt und 
für dieses Verhalten Anweisungen gibt. Die pythagoreischen Orgien unter- 
scheiden sich dadurch von den übrigen Mysterienkulten, daß sie diese im 
niederen Volke sich verbreitende Religion in die höhere Gesellschafts- 
sphäre emporheben und durch Verquickung mit wissenschaftlichen Be- 
strebungen den Vornehmen und Gebildeten annehmbar machen. Der von 
Pythagoras in Kroton gestiftete Verein und seine zahlreichen Filialen, die 
bald in allen unteritalischen Griechenstädten sich bildeten, sollten die neue 
Religion der Wiedergeburt des Adels und der Erhaltung seiner durch 
Demokratie und Tyrannis bedrohten Herrschaft dienstbar machen. Sie 
suchen die Reinigung der Seele, die zu ihrer Seligkeit erforderlich ist, 
nicht, wie die dionysischen Mysterien, in ekstatischem Taumel und Enthu- 
siasmus, sondern in ihrer Erziehung zu Maß, Ordnung und Harmonie, und 
wenden dabei als Erziehungsmittel eine Musik an, die das Widerspiel der 
dionysischen bildet. Die Musik bildet das Bindeglied zwischen den 



A. Die Philosophie loniens und Westgriechenlands. TT. Parmenides und Herakleitos. 125 

religiös-ethischen und den wissenschaftlichen Bestrebungen des Pythagoras. 
Denn wie sie praktisch das Mittel ist, die Seele harmonisch zu gestalten, 
so führt ihre theoretische Betrachtung dazu, die Abhängigkeit der Har- 
monie von Zahl und Maß zu erkennen, und weiter in kühner Verall- 
gemeinerung zu dem Gedanken, daß Zahl und Maß die ganze Welt be- 
herrschen, ja ihr Wesen ausmachen und ihren Wert bedingen. Waren 
die Milesier Naturforscher, so ist Pythagoras der philosophierende Mathe- 
matiker; hatten jene einseitig den Stoff, aus dem die Dinge bestehen, als 
Prinzip verwendet, so macht er mit nicht geringerer Einseitigkeit die Form, 
die auf Maß und Zahl beruht, zum Wesen der Dinge; und zwar herrschte 
bei Pythagoras selbst ohne Zweifel die arithmetische Betrachtung vor und 
wurden die räumlichen Größen, weil ihre Maßverhältnisse in Zahlen aus- 
drückbar sind, ohne weiteres als Zahlen angesehen. Als Grundelemente 
der Zahlen betrachtete Pythagoras das Gerade und Ungerade, wobei das 
Gerade mit dem Unbegrenzten, das Ungerade mit dem Begrenzten identi- 
fiziert und so, indem das Ungerade als das Bessere galt, dem ontologischen 
ein axiologischer Gesichtspunkt zugesellt wurde. Ein weiterer axio- 
logischer Gesichtspunkt wurde in die arithmetische Weltbetrachtung 
durch den musikalischen Begriff der Harmonie eingeführt und durch die 
Annahme, daß wie in der Musik • gewisse Zahlenverhältnisse die Verbin- 
dung der hohen und tiefen Töne zum Akkord bedingen, so auch die 
übrigen Gegensätze in der Welt durch eine auf Zahlenverhältnissen be- 
ruhende Harmonie zur Einheit verbunden werden. Wie Pythagoras aus 
diesen Prinzipien die Elementarstoffe und die kosmischen Verhältnisse 
ableitete und wie er dabei das Weltbild im einzelnen ausmalte, ist uns 
nicht überliefert, da das Altertum echte Schriften des Pythagoras nicht 
besaß. Wir kennen das System nur in der Form, wie es von Philolaos 
in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts ausgestaltet worden war und 
von anderen Pythagoreern, wie Lysis und Archytas, bis ins 4. Jahrhundert 
hinein vertreten wurde. In dieser Form zeigt es bereits den Einfluß fort- 
geschrittener astronomischer Kenntnisse und späterer kosmologischer 
Lehren. Die schwierige Aufgabe, durch dogmengeschichtliche Rück- 
schlüsse weitere Einzelheiten über Pythagoras' eigene Lehre zu ermitteln, 
liegt außerhalb der Grenzen dieses Abrisses. Doch können die soeben 
gekennzeichneten Lehren mit Sicherheit dem Schulstifter zugeschrieben 
werden und rechtfertigen, daß wir ihn als den Begründer einer dritten 
Hauptrichtung neben die ionische Physiologie und die eleatische All-eins- 
lehre stellen. 

II. Parmenides und Herakleitos (um 500 v. Chr.). In der nächsten 
Generation, die schon in das 5. Jahrhundert hinüberreicht, finden wir wieder 
zwei bedeutende Philosophen, die sich durch die schroffe Gegensätzlichkeit 
ihres Standpunktes als zusammengehörig erweisen. Der zwischen Xeno- 
phanes und den Milesiern hervorgetretene Gegensatz wird von Parmenides 



126 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

und Herakleitos noch schärfer und folgerichtiger durchgebildet, indem Par- 
menides das Verhältnis zwischen dem einen substantiellen Sein und der 
Mannigfaltigkeit der Erfahrungswelt auf den Gegensatz der Wahrheit und 
der bloßen Vorstellung zurückführt, während Herakleitos die Neigung der 
Urstofflehre, sich zur Substanzlehre zu entwickeln, bekämpft und in die 
Möglichkeit, alles zu werden, das Wesen des Urstoffes, setzt. Sein und 
Werden fassen beide Forscher als einander absolut ausschließende Gegen- 
sätze. Das ist ihr gemeinsamer Ausgangspunkt. Aber Pannenides ver- 
flüchtigt, um dem Seienden seine Einheit, Ewigkeit und Unveränderlich- 
keit zu wahren, die Mannigfaltigkeit und die Veränderungen in der 
Erfahrungswelt zu bloßem Schein; Herakleitos dagegen kennt kein dauer- 
bares Sein, das allem Wechsel zugrunde liegt, sondern macht das ewige 
Werden selbst zum Prinzip. Das Streben, zwischen diesen extremen und 
in ihrer paradoxen Einseitigkeit unbefriedigenden Lehren zu vermitteln, 
ist den drei Hauptphilosophen der nächsten Generation, Empedokles, 
Anaxagoras und Leukippos, gemeinsam und bildet auch einen der Aus- 
gangspunkte der platonischen Metaphysik. 
I. Parmenides Parmenides aus Elea, der seiner Vaterstadt Gesetze gegeben hat, 

stand um die Wende des 6. und 5. Jahrhunderts in reifem Mannesalter. 
Die Einkleidung des platonischen Dialogs Parmenides, die ihn mit dem 
jungen Sokrates in persönliche Berührung bringt, ist ein Anachronismus. 
Parmenides hatte außer Xenophanes den Pythagoreer Ameinias zum 
Lehrer gehabt. Er wird geradezu als Pythagoreer bezeichnet und der 
pythagoreische Einfluß ist in seiner Lehre unverkennbar. Doch betrifft 
dieser Einfluß nur seine Kosmologie, die er als bloße menschliche Vor- 
stellung angesehen wissen wollte, nicht den streng wissenschaftlichen Teil 
seiner Lehre, in dem er dem Xenophanes folgte. Wie dieser hat er im 
Versmaß des Epos sein Lehrgedicht verfaßt. Im ersten Teil, der „Wahr- 
heit", weist er nach, daß das „Seiende" notwendig als ungeworden, unver- 
gänglich, unveränderlich, unteilbar, unbeweglich gedacht werden müsse, 
weil die diesen entgegengesetzten Prädikate alle ein Nichtsein in das 
Seiende hineintragen und ihm daher nicht ohne logischen Widerspruch 
beigelegt werden können. Wenn Parmenides gegen die Philosophen po- 
lemisiert, welche auch dem Nichtseienden in gewissem Sinne Sein zu- 
schreiben und das Seiende aus Sein und Nichtsein entstehen lassen, so 
meint er den Pythagoras und seinen Dualismus des Begrenzten und Un- 
begrenzten. Denn in diesem spielt das Unbegrenzte, durch dessen fort- 
schreitende Begrenzung die Welt entsteht, die Rolle des Nichtseienden. 
Das „Seiende" denkt sich Parmenides als ein geistiges Wesen. In ihm 
fallen Subjekt und Objekt des Denkens zusammen. Denn wenn es nur 
Subjekt oder nur Objekt des Denkens wäre, würde außer dem Seienden 
etwas existieren, was dem früher bewiesenen Satze von der Einheit und 
Unteilbarkeit des Seienden widersprechen würde. Ungeachtet dieser 
Geistigkeit denkt sich Parmenides das Seiende als räumlich ausgedehnt. 



A. Die Philosophie lonicns und Westgricchenlands. II. Parmenides und Herakleitos. 127 

voll (also materiell), begrenzt und kugelförmig. Daß ihm das Begrenzte 
als das VoUkommnere gegenüber dem Unbegrenzten erscheint, ist pytha- 
goreisch. Die Kugelgestalt ist die vollkommenste wegen ihrer in allen 
Richtungen gleichen Ausdehnung, Indem Parmenides durch Abstraktion 
von einzelnen Eigenschaften der Körper den Begriff eines höheren 
geistigen Seins bildete, ist er gewissermaßen auf halbem Wege stehen 
geblieben, indem er ihm Ausdehnung und Raumerfüllung beließ. — Im 
zweiten Teil seines Lehrgedichts, der „Vorstellung", ließ Parmenides auf 
die Ontologie des ersten Teils eine Kosmogonie und Kosmologie nach 
Art der ionischen Physiologen folgen. Überzeugt, daß das vernünftige 
Denken zur All-einslehre führe und diese allein VV^ahrheit sei, wollte er 
doch nicht bestreiten, daß wir, sobald wir nicht von dem Begriff des 
Seienden ausgehen, notwendig zu einer andern Weltansicht gelangen, 
und es erschien ihm der Mühe wert, auch diese mannigfaltige, beweg- 
liche, veränderliche Scheinwelt auf ihre Prinzipien zurückzuführen. Tut 
man dies, so tritt, da die Welt der „Vorstellung" von Gegensätzen be- 
herrscht ist, an Stelle des Monismus notwendig, nach seiner Meinung, eine 
dualistische Anschauung. Auf diesem Gebiete ist der pythagoreische 
Dualismus berechtigt. An die Stelle der pythagoreischen Zweiheit .,Be- 
grenztes und Unbegrenztes" setzt unser Philosoph Feuer und Erde, aus 
denen er die Gegensätze des Warmen und Kalten, des Lichten und 
Dunkeln, des Leichten und Schweren, des Männlichen und Weiblichen 
usw, herleitet. Die ganze rechte Seite in dieser Tafel der Gegensätze 
sollte das wahrhaft Seiende, die ganze linke Seite das Nichtseiende vor- 
stellen, durch dessen Hinzutreten sich die Welt der „Vorstellung" von der 
„Wahrheit" unterschiede. Die Einzelausführung dieses Weltbildes können 
wir hier nicht weiter verfolgen. Es kann einerseits zu Rückschlüssen auf das 
Weltbild des Pythagoras benutzt werden und zeigt andererseits Abhängigkeit 
von Anaximandros, Erwähnt sei nur, daß sich Parmenides die im Mittel- 
punkt des Kosmos befindliche Erde kugelförmig denkt und kugelförmig 
auch den Kosmos selbst, der von der Feuersphäre außen wie von einer 
Mauer umgeben ist. In beidem dürfte ihm Pythagoras vorangegangen 
sein. Wichtig ist auch, daß bei der Weltbildung ein mythologisches Wesen, 
eine Göttin eingeführt wurde, welche die Gegensätze vermittelte, die 
personifizierte Harmonie der Pythagoreer und die Vorläuferin der empedo- 
kleischen Philia, 

Herakleitos von Ephesos ist ein genauer Zeitgenosse seines philo- 2. Herakleitos 
sophischen Antipoden Parmenides: auch er stand um das Jahr 500 im (um' 5001. 
reifen Mannesalter und hat noch die beiden ersten Jahrzehnte des fünften 
Jahrhunderts erlebt, Bezugnahme des einen auf den andern läßt sich nicht 
mit Sicherheit nachweisen. Er war nicht, wie seine milesischen Vorgänger, 
ein von deutlich umschriebenen Erfahrungstatsachen ausgehender und von 
ihnen zu einem anschaulichen Gesamtbilde der Welt und ihrer Entstehung- 
fortschreitender Naturforscher, sondern ein spekulativer Philosoph, der 



J28 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertuni.s. 

seine intuitiv erfaßten Gedanken, unter Verzicht auf nüchternes Schließen 
und Beweisen, in der Form von Orakelsprüchen vortrug, die wegen ihrer 
Dunkelheit und schillernden Unbestimmtheit als Offenbarungen tiefster 
Weisheit gedeutet werden konnten und durch ihre grelle Paradoxie dem 
einen Leser unter, dem andern über dem Niveau des gesunden Verstandes 
sich zu bewegen schienen. In dieser Form hat er nicht nur über Welt 
und Götter, sondern auch über das Menschenleben orakelt, ohne daß wir 
darin die Anfänge einer Wissenschaft von den menschlichen Dingen er- 
blicken dürften. Die aus seiner Schrift erhaltenen wörtlichen Zitate, bei 
Diels 126 meist ganz kurze Sätzchen, erlauben uns nicht, den Gedanken- 
gang zu rekonstruieren. Wir müssen uns hier darauf beschränken, die- 
jenigen Gedanken hervorzuheben, die als Fortbildung der älteren 
oder als Vorstufe der späteren Naturphilosophie Bedeutung haben. 

Wenn Herakleitos das Feuer als Urstoff nennt, wie Anaximenes die 
Luft, so hat doch diese Lehre bei ihm einen wesentlich andern Sinn. 
Man kann nicht sagen, daß er das Feuer als die Substanz ansieht, die in 
allem Wechsel erhalten bleibt. Es hat nur insofern einen Vorrang vor 
den übrigen Stoffen, als es am Anfang und am Ende der Entwicklung 
steht. Aus dem uranfänglichen Feuerball bildet sich die Welt; in ihn 
löst sie sich wieder auf; und dieser Vorgang wiederholt sich gesetzmäßig, 
nach einem bestimmten Zeitraum (dem großen Jahr) von Ewigkeit zu 
Ewigkeit. Aber in den Verwandlungsstufen, die das Feuer bei dem „Weg 
nach unten" und dem „Weg nach oben" durchläuft, bleibt von seiner Eigen- 
tümlichkeit nichts erhalten als die ewige Lebendigkeit und Veränderlichkeit, 
vermöge deren es alle Gegensätze aus sich hervorbringt. Um ihretwillen 
hat also unser Philosoph das Feuer als Urstoff gewählt, sie als das Wesen 
der Welt und ihres Urgrundes betrachtet. Insofern läuft seine Urstoff- 
lehre auf die Leugnung der Substanz hinaus. Der Urstoff hat keine andere 
bleibende Bestimmung als das Gesetz, das sein Werden und seinen Wandel 
bestimmt. Seine Lebendigkeit ist eine absolute. Er kennt keinen Stillstand 
und kein Beharren, Sein Schaffen ist Zerstören und sein Zerstören Schaffen. 
Darum gibt es in der ganzen Welt kein beharrendes Sein, wenn auch 
unsere Sinne uns eines vortäuschen, sondern nur einen ewigen Strom des 
Werdens. Den Werdeprozeß denkt sich Herakleitos als ein Umschlagen 
ins Gegenteil. Jedes Ding, das sich verändert, zeigt entgegengesetzte 
Eigenschaften aufeinanderfolgend: das Warme wird kalt, das Trockne 
feucht, das Lebendige tot usw. Aber nicht nur nacheinander, sondern 
auch miteinander in demselben Augenblick treten an den Dingen ent- 
gegengesetzte Eigenschaften hervor. Wenn sich die Dinge unaufhörlich 
verändern und die Veränderung als ein Umschlagen ins Gegenteil aufge- 
faßt wird, so folgt, daß jeder momentane Zustand eines Dinges ein Über- 
gangszustand zwischen zwei entgegengesetzten Zuständen ist und von 
beiden gleichviel in sich trägt. So ist z. B. ein Ding warm und kalt zu- 
gleich, warm als Gegensatz eines Kalten, aus dem es geworden, kalt als 



A. Die Philosophie loniens und Westgricchenlands. II. Parmcnidcs und Herakleitos. 12Q 

Gegensatz eines noch Wärmeren, zu dem es wird. So wird als Koexistenz 
der Gegensätze aufgefaßt die Relativität der einer graduellen Steigerung 
fähigen Eigenschaften, Unter demselben Gesichtspunkt hat aber Hera- 
kleitos auch die gegensätzlichen Beziehungen eines Dinges zu verschie- 
denen Dingen außer ihm begriffen. Auch wenn dieselbe Speise dem 
einen Lebewesen heilsam ist, dem andern verderblich, findet er darin eine 
Koexistenz von Gegensätzen. Die Folge und die Koexistenz der Gegen- 
sätze benutzt er gleichermaßen, um zu beweisen, daß es kein beharrendes 
qualitativ bestimmtes Sein gibt. Alles Werden in der Natur besteht in 
einem Hervortreten von Gegensätzen aus der unterschiedslosen Einheit 
und ihrer Wiederauflösung in diese Einheit. Diese Gegensätze bedingen 
sich gegenseitig. Erst durch Widerstreit wird Harmonie, durch Kampf 
und Krieg Friede möglich. Der Krieg ist der Vater aller Dinge. Das 
Menschengeschlecht muß sich, um fortzuleben, in die Gegensätze des 
Männlichen und Weiblichen spalten, durch deren Vereinigung die Fort- 
pflanzung erfolgt. In der Musik kann nur durch den Gegensatz der hohen 
und tiefen Töne eine Harmonie hervorgebracht werden. In den Gegen- 
sätzen von Tag- und Nacht, von Sommer und Winter bewegt sich der 
Verlauf der Zeit. So beruht auch das sittliche Leben der Menschen auf 
dem Gegensatz des Gerechten und Ungerechten, des Guten und Bösen. 
Vom Standpunkt des Ganzen ist auch das Ungerechte und Böse notwen- 
dig, ohne das es ein Gerechtes und Gutes nicht gäbe. Dadurch aber er- 
hält sich das Leben, daß es diese Gegensätze erzeugj, auszugleichen strebt 
und wieder neu erzeugt. Daß diese Lehre von der Harmonie nicht ohne 
Einfluß des Pythagoras entstanden ist, liegt auf der Hand. 

Die Bedeutung der Lehre des Herakleitos liegt in diesen allgemeinen 
Ideen, nicht in seiner Erklärung der einzelnen Naturvorgänge. Wir 
brauchen daher nicht bei seiner Kosmogonie zu verweilen, die uns unvoll- 
ständig bekannt und an fruchtbaren Gedanken arm ist. Nur seiner Auf- 
fassung des Menschen und der menschlichen Seele müssen wir kurz ge- 
denken. Der Mensch ist der Mikrokosmos. In ihm sind dieselben Stoffe 
wie im Kosmos vorhanden und derselbe Stoffwechsel. Als Seele trägt 
er einen Funken des göttlichen Feuers in sich, einen Absenker gewisser- 
maßen der göttlichen Weltvemunft, nicht als Flamme, sondern als trocknes 
warmes Pneuma, das durch die Ausdünstungen des Blutes genährt und in 
seiner Tätigkeit durch den (nur im Schlafe unterbrochenen) Zusammenhang 
mit der umgebenden Luft gefördert wird, d. h. durch Atmung und Sinnes- 
wahrnehmung. Daher ist die Seele im wachen Zustande zu vernünftigem 
Denken fähig, nicht aber im Schlaf. Herakleitos hat Fortdauer der Seele 
nach dem Tode, aber nicht ewige Fortdauer angenommen, die ja durch 
die Weltverbrennung, wenigstens in Sinne der individuellen Unsterblich- 
keit, ausgeschlossen ist. Das Los der Seelen im Jenseits machte er von 
ihrem Verhalten im Diesseits abhängig. Seine ethische Ansicht ruht auf 
dem Begriff des Gesetzes. Wie das Weltall von dem göttlichen Gesetze 

Dm Kultur der Gegenwart. I. 5. 9 



IXO Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

beherrscht wird und die Sonne nicht wagen darf, auch nur einen Schritt 
von ihrer Bahn abzuweichen, weil sonst die Erinyen, die Gehilfinnen der 
Dike, sie ereilen würden, wie auch unser Erkennen mit der allgemeinen 
Vernunft übereinstimmen muß und irrt, sobald es die Pfade subjektiver 
Willkür betritt, so ist auch für unser Handeln ein auf der allgemeinen 
Vernunft beruhendes Gesetz maßgebend. 

III. Fortsetzung der drei Hauptrichtungen (5. Jahrhundert v.Chr.). 
In der folg'enden Generation, um die Mitte des 5. Jahrhunderts, sehen wir die 
Philosophie an Verbreitung zunehmen und Athen als Führerin des nationalen 
Lebens auch in die philosophische Entwicklung eingreifen. Die eleatische 
Lehre und der Pythagoreismus werden durch namhafte Vertreter fortgeführt, 
ohne in ihren Grundgedanken modifiziert zu werden: jene durch Zenon 
und Melissos, diese vor allem durch Philolaos. Ein ähnliches Verhältnis 
zur alt-ionischen Physiologie haben Diogenes von Apollonia und Archelaos, 
Zugleich aber wird diese durch Anaxagoras, Empedokles, Leukippos, 
unter Benutzung der von den Eleaten und Pythagoreern gegebenen An- 
regungen, auf eine höhere Stufe gehoben in drei neuen Systemen, die ihre 
geschichtliche Zusammengehörigkeit und ihren Ursprung aus derselben 
philosophischen Situation auf den ersten Blick verraten. Endlich beginnt 
in diesem Zeitabschnitt, durch die sogenannte sophistische Bewegung, die 
Beschäftigung mit den Problemen des Menschenlebens. Durch sie und 
namentlich durch ihren bedeutendsten Vertreter, Sokrates, wird die Geistes- 
wissenschaft als eine selbständige Disziplin neben die Naturphilosophie 
gestellt. Beide zu einer Wissenschaft zusammenzufassen haben erst Piaton 
und Aristoteles versucht. 
1. Die jüngeren Zcnon von Elea, der Schüler des Parmenides, der um 460 in reifem 

Eleaten • •» ^ 

a)ZeuouvonH;iea Mannesalter stand, hat den im ersten Teil des parmenideischen Lehr- 

(um 460). , , , 

gedichts enthaltenen direkten Beweis für die Einheit und Unbeweglichkeit 
des Seienden durch indirekte Beweise ergänzt, indem er zu zeigen ver- 
suchte, daß sich aus der Annahme, es gebe eine Vielheit von Dingen, 
und nicht minder aus der Annahme, es gebe eine räumliche Bewegung, 
absurde Folgerungen ergeben. Er hatte es nur auf eine Verteidigung der 
parmenideischen All-einslehre abgesehen; mit dem zweiten Teil des par- 
menideischen Gedichtes und seinem Verhältnis zum ersten scheint er sich 
nicht beschäftigt zu haben. Von den Beweisen gegen die Vielheit besagt 
der erste: Wenn die seienden Dinge eine Vielheit sind, so müssen sie 
unendlich klein und unendlich groß sein. A) Sie müssen unendlich klein 
sein. Denn jedes der vielen Dinge ist mit sich selbst identisch und eines. 
Ist es aber eines, so kann es keine Größe haben. Denn eine Größe hat 
(nach der gegnerischen Voraussetzung) Teile, ist also eine Vielheit. Sind 
aber die Einheiten, aus denen sich die Vielheit der Dinge aufbaut, ohne 
Größe, so ist es auch die Vielheit. B) Sie müssen unendlich groß sein. 
Denn jedes der vielen Dinge muß eine Größe haben. Hätte es nämlich 



A. Die Philosophie loniens und Westgriechenlands. III. Fortsetzung der drei Hauptrichtungen, i ^ i 

keine Größe, so wäre es überhaupt nicht. Denn ein Ding, das eine vor- 
handene Größe weder hinzugefügt vermehrt, noch abgezogen vermindert, 
ist nicht. Wenn also die vielen Dinge sind, so müssen sie eine Größe 
und Dicke d. h. einen Abstand des einen Endes vom andern haben. Und 
von dem Ende gilt wieder dasselbe: es muß eine Größe und Enden haben, 
und so fort in infinitum. Konklusion: Also, wenn die Dinge eine Vielheit 
sind, sind sie notwendig unendlich klein und unendlich groß. — Dieser 
Beweis will also zeigen, daß es unmöglich ist, die räumlichen Größen als 
Vielheiten, d. h. als Summen von Einheiten aufzufassen, weil Einheiten, 
die selbst der Größe entbehrten, durch ihre Summicrung keine Größe er- 
gäben, und Einheiten, die selbst schon eine Größe hätten, um nichts mehr 
und in keinem anderen Sinne Einheiten wären als die aus ihnen gebildeten 
Summen. Zenon will nämlich, mit Parmenides, nur das All als Einheit 
gelten lassen; die Einheit als Element der sinnlich anschaulichen Vielheit, 
durch dessen Wiederholung sie entsteht, gilt ihm als ein widerspruchs- 
voller Begriff. — Wie das erste Argument auf die räumliche Ausdehnung, 
so bezieht sich das zweite auf die Zahl der vielen Dinge. Es lautet: 
A) Wenn viele Dinge sind, so müssen es notwendig so viele sein, wie es 
sind, weder mehr noch weniger. Sind es aber so viele wie es sind, so 
ist ihre Anzahl begrenzt (ein offenbarer Paralogismus , der sich durch 
nichts rechtfertigen läßt). B) Wenn viele Dinge sind, so sind sie an Zahl 
unendlich. Denn immer sind andere Dinge zwischen den Dingen und 
wiederum zwischen jenen andere dazwischen. Also sind sie an Zahl un- 
endlich. Der zweite Teil des Beweises beruht auf der Voraussetzung, 
daß, wo zwei unterscheidbare Dinge vorhanden sind, etwas zwischen ihnen 
sein muß, das sie scheidet. — Geg-en den Einwand, daß außer dem All- 
einen zum mindesten noch ein Raum da sein müsse, in dem es sich be- 
finde, scheint sich das Argument Zenons zu richten, daß, wenn alles 
Seiende im Räume ist und der Raum etwas ist, auch der Raum in einem 
Räume sein müßte — und so weiter in infinitum. Mit der Widerlegung 
der Vielheit der Dinge hat dieses Argument direkt nichts zu schaffen, so 
wenig wie das Gespräch mit Protagoras über das von dem fallenden 
Scheffel Korn und das von dem einzelnen fallenden Korn hervorgebrachte 
Geräusch. Wenn Zenon dem Protagoras beweist, daß auch das einzelne 
fallende Korn ein Geräusch hervorbringt, das zu dem Geräusch des fallen- 
den Scheifels in demselben Verhältnis steht, wie die Masse des Korns zu 
der Masse des Scheffels, so scheint sich dieser Nachweis eines nicht 
wahrnehmbaren Geräusches gegen den Sensualismus des Protagoras zu 
richten. Es ist das einzige der überlieferten Argumente, das nicht zu der 
Verteidigung der parmenideischen Ontologie gehört. Dagegen bilden un- 
zweifelhaft einen Bestandteil dieser Verteidigung die Beweise gegen die 
Mög-lichkeit der Bewegung. Im ersten führt Zenon aus, daß die von dem 
bewegten Körper zu durchlaufende Strecke aufgefaßt werden müsse als 

eine unendliche Reihe von der Form - H i- ^ 4- -^ usw., und daß es 

2 ' 4 8 ' i6 ' 

9* 



1*2 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

unmöglich sei in begrenzter Zeit unendlich viele Strecken zu durchlaufen. 
Schon Aristoteles hat gezeigt, daß in diesem Argument quantitative und 
distributive Unendlichkeit miteinander vermischt werden und daß die für 
die Bewegung verfügbare Zeit in demselben (distributiven) Sinne unend- 
lich ist wie die durchlaufene Strecke. Diesem Einwand scheint das dritte 
Argument zuvorzukommen, das vom „fliegenden Pfeil" benannt ist. Der 
Pfeil kann sich in jedem „jetzt" nur an einem Orte befinden. Was sich 
an einem Orte befindet, ruht. Da nun der Pfeil in allen „jetzt", d. h. in 
allen einzelnen Augenblicken der Flugzeit ruht, so ruht er während der 
ganzen Flugzeit. Dieser Beweis beruht auf der Auffassung des Raum- 
und des Zeitkontinuums als Summen diskreter Raum- beziehungsweise 
Zeitpunkte. — Um dieser und ähnlicher Beweise willen hat Aristoteles 
den Zenon Erfinder der Dialektik genannt. Sie haben über ihren nächsten 
Zweck hinaus fördernd gewirkt, indem sie auf Schwierigkeiten in den 
Begriffen der Einheit und Vielheit, des Raumes, der Zeit, der Bewegung 
hinwiesen, zu deren Überwindung eine nähere Untersuchung- dieser Be- 
griffe erforderlich war; wie auch die in Zenons Fußstapfen tretende eri- 
stische Dialektik der Sophisten zur Entstehung einer wissenschaftlichen 
Logik Veranlassung gegeben hat. 
b) Meiissos In Mclissos von Samos, der als Nauarch im Jahre 441 einen Seesieg 

von Sanios 

(um 450). Über die Athener erfocht, begegnet uns ein Vertreter der eleatischen 
Lehre in lonien. Wie Zenon knüpft er nur an die Ontologie des Parme- 
nides an. Auch er ist Begriflfsphilosoph, nicht Physiker. An der Einheit, 
Ewigkeit und Unveränderlichkeit des Seienden hält er fest. Aber während 
es Parmenides begrenzt und kugelförmig dachte, schreibt er ihm Unend- 
lichkeit zu. Der Beweisgang ist uns im originalen Wortlaut erhalten. 
Aus der zeitlichen Ewigkeit wird auf die räumliche Unendlichkeit ge- 
schlossen, ein Schluß, den schon Aristoteles als untriftig tadelte. Aus der 
Unendlichkeit und Unbegrenztheit auf die Einheit. Denn wenn es nicht 
eines wäre, müßte es an ein anderes grenzen. Aus der Einheit auf die 
Geistigkeit und Unkörperlichkeit. Denn wenn es einen Leib hätte, wäre 
es nicht mehr eines. Ferner auf seine Gleichartigkeit, Unbewegtheit und 
Unveränderlichkeit. In der letzteren ist enthalten die Freiheit von Krank- 
heit, Schmerz und Trauer, also die vollkommene Seligkeit des ewigen 
und unendlichen Geistes. Um die Unbewegtheit zu beweisen, bestreitet 
Meiissos die Existenz des leeren Raumes. „Es gibt kein Leeres; denn das 
Leere ist ein Nichts; was aber ein Nichts ist, kann unmöglich sein." 
Daher kann sich das Seiende nicht bewegen. Denn da es kein Leeres 
gibt, hat es nicht, wohin es ausweichen könnte. Auch durch Verdichtung 
und Verdünnung des Seienden (nach Anaximenes) kann man die Bewegnng 
nicht erklären. Denn das Dünne ist gegenüber dem Dicken ein weniger 
Volles; es steht dem Leeren näher. Da nun das Leere ein Nichtseiendes 
ist, so muß das Seiende absolut voll gedacht werden und kann keinem 
Bewegten Raum gewähren oder es in sich aufnehmen. In der Annahme, 



A. Die Philosophie lonicns und Wcstgricchenlands. III. Fortsetzung der drei Hauptrichtungen, i ji 

daß Bewegung nur durch den leeren Raum ermöglicht werde, zeigt sich 
bereits der Einfluß des Leukippos (siehe unten). „Wenn es viele Dinge 
gäbe, so müßten sie so beschaffen sein, wie nach meiner Behauptung das 
Eine beschaffen ist." Nun zeigen aber, wie Melissos in engem Anschluß 
an Herakleitos ausführt, die vielen Dinge, die wir sinnlich wahrnehmen, 
alle jene Eigenschaften nicht, die als vernunftnot wendige Prädikate dem 
wahrhaft Seienden zugeschrieben werden müssen, sondern sind in unauf- 
hörlicher Veränderung begriffen und schlagen in die entgegengesetzte 
Beschaffenheit um. Hieraus schließt Melissos, daß wir nicht richtig sehen 
und hören. Die sinnliche Wahrnehmung ist trügerisch. Denn sie zeigt 
uns kein wahrhaftes, dauerbares Sein. Es ist unverkennbar, daß die zu- 
letzt wiedergegebenen Ausführungen des Melissos schon Piatons Synthese 
des Heraklitismus mit der eleatischen Lehre vorbereiten. 

Wir konnten, als von Pythagoras die Rede war, wegen des Mangels 2. Die jüngeren 
einer genauen und zuverlässigen Überlieferung auf ihn nur die allge- u. a. Phiioiaos 
meinen Grundgedanken des Pythagoreismus zurückführen; die Frage nach 
der Beschaffenheit seines Weltbildes mußten wir offen lassen. Im Laufe 
des 5. Jahrhunderts hat sich das pythagoreische Weltbild durch die ge- 
meinsame Arbeit vieler Forscher zu jener Form ausgestaltet, an welche 
Plato in seiner Kosmologie anknüpft und die wir durch aristotelische 
Zeugnisse als „Lehre der Pythagoreer", davon abgesehen hauptsächlich 
als Lehre des Phiioiaos kennen. Phiioiaos, der nach dem Untergang 
der pythagoreischen Gemeindeorganisation die bis dahin nur mündlich 
fortgepflanzte Lehre literarisch zu verbreiten begann, ist uns durch authen- 
tische Bruchstücke und doxographische Nachrichten am besten bekannt. 
Wir können hier nur die Grundzüge dieses Weltbildes, nicht die Ab- 
weichungen einzelner Pythagoreer berücksichtigen. 

Die Zahlenlehre wird von den Pythagoreem auf die verschiedensten 
Gebiete der Natur und des Menschenlebens angewandt. Sogar sittliche 
Begriffe, z. B. die „Gerechtigkeit", die „Freundschaft", sollen ihr Wesen in 
Zahl Verhältnissen haben. Daher gewinnt jede einzelne Zahl vielfache Be- 
deutung, je nach dem Anwendungsgebiet. Wenn von der Bedeutung und 
den Kräften einer Zahl gehandelt wird, so wird sie durch alle Gebiete 
hindurch verfolgt. Auf die rein arithmetische folgt die planimetrische 
Anwendung, auf diese die stereometrische, auf diese wieder die physika- 
lische. In der Alusik, in der Medizin, in der Kosmologie, in der Psycho- 
logie bilden Zahlen das eigentliche Erkenntnisobjekt, sei es nun, daß die 
Dinge selbst Zahlen sind und aus Zahlen wie aus einem Stoffe bestehen, 
sei es daß sie Ebenbilder von Zahlen vorstellen. Die Zehn als die voll- 
kommene Zahl vereinigt in sich alle Kräfte der Zahlen, und in gewissem 
Sinne gilt dies auch schon von der Vier (Tetraktys). Die Grundelemente 
der Zahlen sind Einheit und Vielheit. Dieser Gegensatz soll identisch 
sein mit dem der Grenze und des Unbegrenzten und in dem Unterschied 
der geraden und ungeraden Zahlen sich fortsetzen. Auf diesen Gegensatz 



X34 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

werden aber auch alle realen Gegensätze in der Natur, wie Ruhe und 
Bewegung, Licht und Finsternis, Männliches und Weibliches, zurückgeführt. 
Aus dem Begrenzenden und dem Unbegrenzten lassen die Pythagoreer 
die Welt entstehen, wie die Physiologen aus stofflichen Prinzipien. Das Be- 
grenzende spielt dabei die Rolle der Bewegungsursache, das Unbegrenzte 
die des Stoffes; schließlich mündet dieser Dualismus in den ethischen des 
Vollkommenen und Unvollkommenen, des Guten und Bösen aus. Als 
Prinzipium der Weltentstehung muß aber die begrenzende Einheit zugleich 
als ein materieller Körper gedacht werden. Sie wird bei Philolaos und 
seinen Schülern dem Feuer gleichgesetzt. Die physikalische Deutung des 
Unbegrenzten schwankt: halb ist es formlose Materie, halb leerer Raum. 
Vom Mittelpunkt aus nach allen Seiten fortschreitend zieht das schaffende 
Prinzip immer mehr Unbegrenztes in seine Wirkungssphäre, erhebt es 
durch Begrenzung zum wahrhaften Sein und schafft so den kugelförmigen 
Kosmos, den es schließlich auch von außen umgrenzt. Darum ist das 
Feuer im Kosmos als untere und obere Grenze rein vorhanden, im Mittel- 
punkt als Zentralfeuer, an der äußeren Oberfläche als umgrenzende Feuer- 
sphäre. Zwischen diesen Grenzen drehen sich zehn konzentrische Hohl- 
kugeln: der Fixsternhimmel, die fünf Planetensphären, die Sphären der 
Sonne, des Mondes, der Erde und der Gegenerde. Letztere wurde nur 
der heiligen Zehnzahl zuliebe angenommen. Unsere Erde umkreist das 
Zentralfeuer im Lauf eines Tages so, daß sie ihm stets dieselbe Seite zu- 
wendet; daher erblicken wir, die wir die andere Seite bewohnen, nicht 
das Zentralfeuer selbst; sein Licht kommt uns nur durch die Sonne zu, 
die es wie ein Spiegel reflektiert. Die Sphären bringen durch ihre Be- 
wegung Töne hervor, die, weil ihre Abstände vom Zentrum und ihre Ge- 
schwindigkeiten nach harmonischen Zahlenverhältnissen abgestuft sind, zu 
einer Harmonie zusammenklingen. Unsere Ohren freilich können diese 
Sphärenharmonie nicht vernehmen. Der arithmetisch-musikalische Gesichts- 
punkt, von dem die Spekulationen der Pythagoreer ausgingen, zeigt sich 
hier als der beherrschende Gesichtspunkt ihrer Kosmologie, ausgeprägt in 
einer sinnlich anschaulichen Phantasievorstellung. 
3. Anaxaproras, VoH den drei Denkern, die um die Mitte des 5. Jahrhunderts das 

Empedoklcs, 

Leukippos: Problem des Seins und Werdens von neuem angriffen, ist der älteste 

a) Anaxa^oras 

von Kiazomcnä Anaxagoras von Klazomenä, der, um 500 geboren, seit 464 in Athen lebte 

ica. 500 — 428). 

und lehrte, 434 infolge eines Prozesses Athen verlassen mußte und 428 
starb. Er will durch seine Philosophie zeigen, daß die von Herakleitos 
betonte Veränderlichkeit aller Gegenstände sinnlicher Erfahrung sich mit 
dem eleatischen Postulat eines unveränderlichen Seins ohne Widerspruch 
vereinigen läßt. Er gibt den Eleaten zu, daß, was ist, ewig und unver- 
gänglich sein muß, nicht aber, daß die Annahme einer Vielheit seiender 
Dinge zu Widersprüchen führt. Er gibt auch Heraklit die Veränderlich- 
keit der sinnlichen Welt zu, meint sie aber ohne eigentlichen Qualitäts- 
wandel durch räumliche Bewegung erklären zu können. Alles scheinbare 



A. Die Philosophie loniens und Wcstgriechenlands. IJI. Fortsetzung der drei Hauptrichtungen, i 35 

Entstehen und Vergehen beruht nur auf der Verbindung- und Trennung 
unverändedicher Stoffteile. Das lehrten auch Leukippos und Empedokles. 
Dem Anaxagoras ist eigentümlich ein unbedingter Glaube an die Zuver- 
lässigkeit der Sinneswahrnchmung-, der ihn nötigt, alle irgendwo in der 
Erfahrung uns begegnenden sinnlichen Qualitäten als Eigenschaften der 
Substanz selbst aufzufassen. Durch die Trennung und Verbindung der 
Stoffteile können ihre Qualitäten nicht entstehen oder vergehen, sondern 
nur für unsere Wahrnehmung zum Vorschein kommen oder verschwinden. 
Es müssen daher alle in der Erfahrung vorkommenden einfachen Stoife 
Urstoffe sein. Die Frage, welche Stoffe Anaxagoras als einfache d, h. 
gleichteilige ansah, welche als Gemenge, läßt sich mit unserem Material 
nicht erschöpfend beantworten. Wir sehen nur, daß er im Gegensatz zu 
der empedokleischen Elementenlehre, die weiterhin in der antiken Natur- 
wissenschaft herrschend wurde, Luft und Feuer und wohl auch Erde und 
Wasser als Gemenge ansah. Er war nicht bestrebt die stoffliche Mannig- 
faltigkeit aus wenigen Grundformen abzuleiten, sondern setzte die Mannig- 
faltigkeit der Stoffe als ursprünglich. Aristoteles führt gerade organische 
Substanzen wie Fleisch, Knochen, Mark als Beispiele anaxagoreischer 
Urstoffe an. Anaxagoras war nämlich von der Beobachtung des Er- 
nährungsprozesses bei Tieren und Pflanzen ausgegangen. Wenn Wasser 
und Brot dem Menschen genügen, um alle Bestandteile seines Leibes, wie 
Fleisch, Knochen, Haare, Nägel, Blut, hervorzubringen, so müssen alle 
diese Dinge schon in Wasser und Brot enthalten sein; bei der Ernährung 
findet eine Zersetzung und Vereinig'ung des Gleichartigen statt. Ebenso 
bei der Ernährung der Pflanzen. Von diesem Gedanken ausgehend ist 
Anaxagoras zu der Vorstellung einer ursprünglichen Mischung aller Stoffe 
vor dem Beginn der Weltbildung gekommen. Dieses Urgemenge sollte aus 
unendlich vielen und unendlich kleinen Teilen bestehen und so in ge- 
wissem Sinne eine einheitliche, qualitätslose Materie, ähnlich dem Urstoffe 
Anaximanders, sein. Durch Ausscheidung aus ihm ließ er dann die Quali- 
tätsgegensätze des Warmen und Kalten, Trocknen und Feuchten, Lichten 
und Dunkeln usw. entstehen. Die Vielheit der Substanzen, die Anaxa- 
goras an den Anfang alles Werdens stellt, nähert sich somit einer Einheit, 
die nur potentiell eine Vielheit in sich enthält. Die Entmischung sollte 
aber keine vollständige und auch nach ihr noch alles in allem enthalten 
sein. Die in jedem Dinge überwiegenden Bestandteile bieten sich der 
Wahrnehmung dar und geben dem Dinge seinen Namen. Dieser Annahme 
glaubte Anaxagoras zu bedürfen, um zu erklären, daß alles aus allem 
werden kann. Aus dem Feuer scheidet sich Luft aus, aus der Luft 
Wasser, aus dem Wasser Erde, aus der Erde Stein und aus dem Stein 
wieder Feuer. Es kann aber alles in allem enthalten sein, weil der Teilung 
des Stoffes keine Grenzen gesetzt sind und daher das Kleine ebenso wie 
das Große als eine unendliche Vielheit von Stoffteilen aufgefaßt werden 
kann. Den Einwand, daß die unendlich kleinen Teile nichts seien, weist 



1^5 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

er mit der Bemerkung zurück, daß durch Teilung des Seienden nie ein 
NichtSeiendes entstehen könne. — Von allen seinen Vorgängern unter- 
scheidet sich Anaxagoras dadurch, daß er die Bewegung, die zur Welt- 
entstehung führt, nicht als eine dem Stoffe selbst immanente ansieht, 
sondern als Wirkung einer vom Stoif verschiedenen Bewegurigsursache, 
des Geistes. Der Geist ist das einzige Ding, das sich nicht mit andern 
mischt, sondern für sich besteht, das feinste und reinste aller Dinge. 
Darum hat er über alle Dinge Macht und kann alle Dinge erkennen. Er 
gibt den Anstoß zu einer Rotation des Stoffes, die von einem Punkt aus- 
gehend sich weiter und weiter fortpflanzt und durch Scheidung der Stoffe 
zur Weltbildung führt. Nach diesem Anlauf zu teleologischer Natur- 
erklärung kehrte Anaxagoras sogleich zu der mechanischen Betrachtungs- 
weise zurück. Von jenem ersten zweckmäßigen Anstoße abgesehen ließ 
er alle weiteren Entwicklungen aus natürlichen Ursachen entstehen und 
nahm nur noch, wo diese versagten, zu dem Geiste seine Zuflucht. Durch 
die als Folge der Rotation eintretende Scheidung der Stoffe, die zur Ver- 
einigung des Gleichartigen führte, bildeten sich zunächst zwei große Stoff- 
massen, indem sich alles Dichte, Feuchte, Dunkle, Kalte', Schwere in der 
Mitte der Welt zusammenfand, alles Dünne, Trockne, Lichte, Warme, 
Leichte in den oberen, äußeren Regionen. Wir dürfen diese beiden StofF- 
massen als Ather-Feuer und Luft bezeichnen und auf ihre Verwandtschaft 
mit den Urstoffen der parmenideischen Kosmogonie hinweisen. Weiter 
bei dem Weltbilde des Anaxagoras und seinen Erklärungen einzelner 
Naturerscheinungen zu verweilen, müssen wir uns versagen, obgleich diese 
für die Geschichte der Naturwissenschaft von hohem Interesse sind. 
b) Empedokies Empcdokles voü Akragas, der einem der vornehmsten Geschlechter 

von Akragas .. ,,.,., 

1484-424. semer Heimatstadt entstammte, lebte nicht wie Anaxagoras als welt- 
fremder Gelehrter, sondern griff als Staatsmann, Prophet, Wundertäter in 
das Leben seiner Mitbürger ein. Als Philosoph schafft er ein System, in 
dem die Einflüsse der drei vorsokratischen Hauptrichtungen, der ionischen 
Physiologie, der eleatischen Lehre und des Pythagoreismus zusammen- 
wirken. Durch seine Elementenlehre ist er Fortsetzer der ionischen Ur- 
stoff lehre; Pythagoreer ist er nicht nur in seinen religiös-eschatologischen 
Ansichten, sondern auch zum 'Teil in seinem Weltbilde; aus der eleati- 
schen Lehre hat er, wie vor ihm Anaxagoras, die Folgerung gezogen, 
daß es Entstehen und Vergehen im eigentlichen Sinne nicht geben kann, 
sondern nur Trennung und Verbindung unveränderlicher Stoffe. Er nimmt 
vier Elemente an, Feuer, Luft, Wasser und Erde, die selbst unveränderlich 
durch ihre in allen denkbaren Kombinationen und Maßverhältnissen er- 
folgende Mischung die Mannigfaltigkeit der empirischen Stoffe und Dinge 
hervorbringen. Diese Stoffe benennt er in seinem schwungvoll geschrie- 
benen Lehrgedicht oft mit Götternamen und redet oft von ihnen, als ob 
sie lebende Wesen wären; aber sie sollen doch nur Stoffe sein und den 
Antrieb zur Bewegung von außen empfangen. In der Annahme einer 



A. Die Philosophie loniens und Wcstgriechcnlands. III. Fortsetzung der drei Hauplrichtungcn. i t^-j 

besonderen Bewegaing-sursache außer dem vStoff folgt Empedokles dem 
Anaxagoras. Er glaubt aber, da er zwei grundverschiedene Bewegungs- 
arten des Stoffes annimmt, Trennung und Verbindung, auch zweier Ur- 
sachen zu bedürfen, die nicht wie der anaxagoreische „Geist" intellek- 
tueller Art sind, sondern strebende und begehrende Mächte: die Liebe 
und der Streit. Liebe nennt er die Tendenz, durch Verbindung verschie- 
dener Elemente nach harmonischen Maßverhältnissen organische Wesen 
und damit Leben und Geist hervorzubringen; Streit ist die Tendenz diese 
Verbindungen aufzulösen und die Elemente zu sondern. Selbstverständlich 
trennt die Liebe und verbindet der Streit die homogenen elementaren Massen. 
An dem Weltprozeß sind beide Faktoren in der Weise beteiligt, daß sie um 
die Herrschaft kämpfen und diese in regelmäßigem Wechsel von Ewig- 
keit zu Ewigkeit auch erlangen. In der Periode vollkommner Herrschaft 
der Liebe sind die Elemente so vollkommen durcheinandergemischt, daß 
nirgends qualitative Gegensätze hervortreten. Sie bilden eine Kugel 
(Sphairos), in der die Liebe und die vier Elemente sich vollständig durch- 
dringen; nur der Streit befindet sich außerhalb. Diese Kugel können wir 
mit dem Urgemenge des Anaxagoras hinsichtlich der durch Mischung 
erzielten Ausgleichung aller Gegensätze, mit dem kugelförmigen Einen 
des Parmenides hinsichtlich der Form und Vollkommenheit vergleichen. 
Der göttliche Friede des vollkommensten Zustandes wird durch das Ein- 
dringen des Streites gestört, der die Gegensätze des Schweren und 
Leichten, Kalten und Warmen, Trocknen und Feuchten usw. zugleich mit 
der Sonderung der Elemente hervortreten läßt. Aus der Mischung scheidet 
sich zuerst die Luft aus und legt sich als äußerste Sphäre um die übrige 
Kugel herum. Ihre äußerste Schicht verhärtet sich zu einem festen 
Kristallgewölbe. Dann bricht auch das Feuer mit explosiver Gewalt aus 
der zurückgebliebenen Stoffmasse hervor und durchbricht die umgebende 
Luftschicht. Da aber das Kristallgewölbe seinem Aufwärtsstreben eine 
Grenze setzt, so verdrängt es die Luft aus der ganzen oberen Halbkugel: 
es entstehen zwei Hemisphären, eine lichte, feurige, der Tag, und eine 
aus dunkler Luft bestehende, die Nacht, die sich durch den Druck des 
Feuers um den Kern des Weltalls zu drehen beginnen. So erklärt sich 
der Wechsel von Tag und Nacht. Weiter scheidet sich dann auch das 
Wasser aus der Erde aus, so daß nun der Streit seinen Zweck erreicht 
hat und die elementaren Massen im wesentlichen gesondert sind. Kaum 
aber ist dieser Zustand erreicht, so setzt auch schon durch das Eingreifen 
der „Liebe" eine entgegengesetzte Entwicklung ein. Sie ist es, die zu- 
nächst im einzelnen, immer vom Streit gehemmt, die Stoffe wieder zu 
mischen und das vom Streit geschaffene Weltgerüst mit organischen 
Wesen, mit Pflanzen, Tieren und Menschen zu bevölkern beg"innt und so 
die Erreichung ihres letzten Zieles, die Wiederherstellung des Sphairos, 
vorbereitet. Die Entstehung der organischen Wesen durch die Tätigkeit 
der Liebe ist es, in der die empedokleische Naturphilosophie gipfelt. In 



l ^8 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

dem gegenwärtigen Weltzustande denkt er sich zwei Mächte, eine leben- 
schaffende und eine lebensfeindliche, um die Herrschaft ringend. Jene ist 
das gute, göttliche, diese das böse Prinzip. Durch diese Annahme wird 
in die physikalische Lehre ein religiöses Moment hineingetragen; im 
übrigen steht die religiöse Doktrin (die Pythagoreische Seelenwanderungs- 
lehre) des Empedokles unverbunden neben seiner Physik. Der Welt der 
organischen Wesen hat Empedokles ein so eingehendes Studium zuge- 
wendet, daß man ihn den Begründer der biologischen Forschung bei den 
Griechen nennen darf. Auch die botanische und zoologische Wissenschaft 
konnte sich nur aus philosophischen Anfängen heraus entwickeln. Wir 
können hier nicht bei seinen interessanten botanischen Ansichten verweilen, 
nur seine Vorstellung von der Entstehung der Tiere und Menschen sei 
hier kurz berührt. Er denkt sich, daß es der schöpferischen Liebe nur 
allmählich und stufenweise gelingt, lebensfähige und fortpflanzungsfähige 
Organismen zu schaffen. Anfänglich wachsen nur einzelne Glieder aus 
dem Erdboden hervor, deren Vereinigung der Liebe nicht glückt. Besser 
schon gelingt ein zweiter Versuch, es werden mehrere Organe zu einem 
Leibe zusammengefügt. Aber es kommen seltsame Zwitterbildungen her- 
aus, ähnlich den Fabelgestalten der Volkssage, die sich nicht lebensfähig 
erweisen. Bei einem dritten Versuch entstehen lebensfähige Tiere und 
Menschen; aber sie entbehren noch der geschlechtlichen Fortpflanzungs- 
fähigkeit, die erst auf der vierten Stufe erreicht wird. Der Grundgedanke 
dieser Zoogonie ist, daß die schaffende Naturkraft nur allmählich die ihr 
widerstrebende Kraft überwinden und ihre höchsten Gebilde zustande 
bringen kann. — Von großer Bedeutung für die Naturlehre des Empe- 
dokles ist seine Lehre von den Poren und Ausflüssen der Dinge; in seiner 
Erklärung physikalischer sowohl wie physiologischer Prozesse spielt sie 
die erste Rolle. Die Poren sind Öffnungen an der Oberfläche der Dinge, 
die in ihr Inneres hineinführen und, obgleich sie nicht als absolut leere 
Räume gedacht werden, anderen Stoffen das Eindringen gestatten. Hier- 
durch wird die Stoffmischung, der Fundamentalvorgang der empedoklei- 
schen Physik, ermöglicht. Dadurch daß sich von der Oberfläche der 
Dinge unaufhörlich Stoffteile ablösen und in die Poren anderer Dinge 
eindringen, erklärt sich jede Fernwirkung, z. B. die Attraktionskraft des 
Magnetsteins. Dieses Vorganges bedient sich sowohl der Streit, wenn er 
Gleiches zu Gleichem, wie die Liebe, wenn sie Verschiedenes zueinander 
bewegt. Aber nur wenn die Größe der heranströmenden Stoffteile zu der 
Größe der Poren in richtigem Verhältnis steht, kommt eine Wirkung zu- 
stande. So erklärt Empedokles nicht nur Ernährung und Wachstum der 
Organismen, sondern auch die Atmung und Sinneswahrnehmung. Während 
Parmenides alle Wahrnehmung als ein Leiden durch Berührung mit ent- 
gegengesetzten Stoffen auffaßt, lehrt Empedokles Wahrnehmung des 
Gleichen durch Gleiches. Die Lehre, daß die Sinneswahrnehmung durch 
Abflüsse (diröppoiai) der Dinge vermittelt wird, die mit dem Sinnesorgan 



A. Die Philosophie loniens und Westgriechcnlands. III. Fortsetzung der drei Hauptrichtungen, i ig 

in direkte Berührung" treten, haben die Atomisten und Epikur von Empe- 
dokles übernommen. 

Folgerichtiger als Anaxagoras und Empedokles hat Leukippos durch c) Leukippos 
die atomistische Hypothese das Problem des Seins und Werdens gelöst und Demokritos 
und eine Anschauung begründet, die sich bis auf den heutigen Tag als 
brauchbare Grundlage der Naturwissenschaft bewährt, obgleich sie von 
Piaton und Aristoteles nicht gebilligt wurde. Leukippos war Schüler 
des Zenon und Lehrer des Demokritos (geb. ca. 460), der sein System 
weiter ausbildete. Im folgenden werden die Unterscheidungslehren der 
beiden nicht berücksichtigt. Demokritos hat angeblich über 100 Jahre, 
also noch weit ins 4. Jahrhundert hinein gelebt. 

Das atomistische System nimmt wie Anaxagoras und Empedokles 
an, daß es Entstehen und Vergehen und Qualitätswandel im eigentlichen 
Sinne nicht gibt, sondern was uns so erscheint, auf Trennung und Ver- 
bindung oder auf Änderungen der Lage und Ordnung an sich ewiger 
und unveränderlicher Stoffelemente beruht. Aber Leukippos, der Schüler 
Zenons, nähert seine Vorstellung des Stoffelementes mehr dem eleatischen 
Seinsbegriff. Es ist nicht nur ewig und unveränderlich, sondern auch 
eine unteilbare Einheit. Diese unteilbaren Stoffelemente (Atome) sind 
allerdings in unendlicher Menge vorhanden, und nie können zwei oder 
mehrere von ihnen zu einem werden, wie im empedokleischen Sphairos 
und im anaxagoreischen Urgemenge die Urstoflfe zur Einheit verschmelzen. 
Sie bleiben immer eine Vielheit, auch wenn sie Konglomerate bilden. 
Aber die Vielheit ist nicht eine qualitative, da sich die Atome hinsicht- 
lich der Beschaffenheit des Stoffes nicht voneinander unterscheiden. So 
wird die Vorstellung von der Substanz einheitlich gestaltet und dem 
wissenschaftlichen Vereinfachungsbedürfnis genügt. Um die Mannigfaltig- 
keit der sinnlichen Eigenschaften der Dinge zu erklären, genügt es, 
Unterschiede der Größe und Gestalt den Atomen zuzuschreiben. Diese 
sinnlichen Eigenschaften, z. B. rot, grün, süß, bitter, kommen nicht den 
Dingen selbst zu, sondern sind subjektive Eindrücke, welche durch die 
als solche nicht wahrnehmbaren Gestalten und Lagerungsverhältnisse der 
Atome in unseren Sinnesorganen hervorgerufen werden, ein Schein also, 
der nach bestimmten Gesetzen aus einem Sein entsteht und uns richtig 
gedeutet dieses Sein enthüllt. Es ist damit der Unterschied primärer und 
sekundärer Eigenschaften der Körper in die Philosophie eingeführt. Die 
Atome sind alle so klein, daß sie sich unserer Wahrnehmung entziehen, 
aber nicht (wie die anaxagoreischen Urstoffe) unendlich klein; sie sind also 
unteilbar nicht im mathematischen, sondern im physikalischen Sinne. Sie 
sind unendlich der Zahl nach und haben alle überhaupt denkbaren Ge- 
stalten. Sie bewegen sich in einem ebenfalls unendlichen leeren Räume. 
Den leeren Raum stellen die Atomisten als zweites Urprinzip neben die 
Materie, als Nichtseiendes neben das Seiende, und verfechten in diesem 
Sinne den von Parmenides bekämpften Satz, daß auch das Nichtseiende 



140 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

in gewissem Sinne sei. Die Existenz eines leeren Raumes muß angenommen 
werden, um die Bewegung zu erklären. Denn im Vollen kann sich nichts 
bewegen. Alle zusammengesetzten Dinge enthalten leeren Raum. Daraus 
erklärt sich die Alöglichkeit der Volumverminderung ohne Verminderung 
der Masse und der Unterschied des Dichten und Dünnen, von dem das 
spezifische Gewicht der Körper abhängt. Es gibt Eigenschaften der zu- 
sammengesetzten Dinge, die auf der Art ihrer Zusammensetzung beruhen 
und nicht, wie die Sinnesqualitäten, bloß subjektiv sind. Ein Qualitäts- 
wandel ohne Vermehrung oder Verminderung der Masse wird durch ver- 
änderte Ordnung oder Lagerung' der Atome erklärt. Durch diese physi- 
kalischen Fundamentallehren wollte Leukippos die Tatsachen der Erfah- 
rung mit dem Postulat eines substantiellen Seins in Einklang bringen 
und die hinsichtlich der Begriife Einheit und Vielheit hervorgetretenen 
Schwierigkeiten heben. 

Da sowohl der leere Raum als die Zahl der Atome unendlich sind, 
nehmen die Atomisten an, daß es unendlich viele Welten in allen Teilen 
des Raumes gibt, die entstehen und vergehen und wieder durch neu 
entstehende abgelöst werden. Die Entstehung eines Kosmos ist nicht 
das Werk eines Geistes, sondern ewiger Naturgesetze. Einer besonderen 
Bewegungsursache glaubt Demokritos nicht zu bedürfen. Es genügt die 
Annahme, daß sich die Atome im leeren Räume von jeher unaufhörlich 
bewegen, soweit nicht ihre Bewegung durch andere Atome oder Atom- 
komplexe gehemmt wird. Diese Bewegung hat nichts mit der Schwer- 
kraft zu tun; sie erfolgt auch nicht von oben nach unten, da es im un- 
endlichen Räume kein Oben und Unten gibt, sondern ganz regellos, d. h. 
in allen Richtungen. Beschränken wir die Betrachtung auf ein einzelnes 
großes Stück des Raumes, so können wir uns vorstellen, daß in ihm viel- 
fach Atome, die sich in verschiedener Richtung bewegen, zusammen- 
stoßen und je nach ihrer Form entweder voneinander abprallen oder an- 
einander haften bleiben. Im letzteren Falle bildet sich ein Atomkomplex, 
der unter günstigen Bedingungen immer mehr anwächst und durch Stöße 
anderer Atomkomplexe in Rotation versetzt wird. Ist erst ein solcher 
rotierender kugelförmiger Kern vorhanden, so werden durch ihn immer 
weitere Atommassen in den Wirbel hineingezogen. Eine solche kreisende 
StofFmasse bildet schließlich auf ihrer Oberfläche eine Rinde, durch die 
sie gegen den Weltraum abgegrenzt und gegen weitere Einwirkungen 
von außen geschützt ward. Innerhalb dieser Kugel werden durch die 
Wirbelbewegung die Atome gewissermaßen sortiert, so daß sich die ähn- 
lich gearteten zueinander finden; und zwar bildet sich aus den größeren 
und vermöge ihrer Form schwerer beweglichen Atomen in der Mitte die 
Erde, aus den leichteren und beweglicheren die Wasser-, Luft- und 
Feuersphäre. Die letztere besteht aus den feinsten, kugelförmigen Atomen. 
So gelangt die atomistische Kosmologie von den ihr eigentümlichen 
Voraussetzungen aus zu dem Punkte, wo sie in die Bahnen der über- 



B. Die attische Philosophie. I. Sophistik und Sokratik. I^I 

lieferten Kosmologie einlenken kann, und wir brauchen sie auf diesem 
Wege nicht weiter zu verfolgen. Nur die Auffassung der mensch- 
lichen Seele bei den Atomistikern muß noch berührt werden. Daß sie 
sie als ein materielles Ding auffassen, ist selbstverständlich und unter- 
scheidet sie nicht von ihren Vorgängern in der Philosophie. Denn der 
Begriff einer unkörperlichen und unausgedehnten Substanz war damals 
noch nicht gebildet. Selbst Melissos hat seinen Gott zwar unkörperlich, 
aber nicht ohne Ausdehnung gedacht. Auch das ist nicht neu, daß dieses 
stoffliche Seelenwesen von dem an sich empfindungslosen Leibe unter- 
schieden wird, ebensowenig- die Gleichsetzung des Seelenstoffes mit dem 
Feuer, die sich auch bei Herakleitos findet. Neu ist nur, daß für die 
Atomistiker auch die Seele aus vielen Atomen besteht und ihre Einheitlich- 
keit einbüßt. Die Feueratome sind die feinsten, rundesten und glättesten 
und deshalb beweglichsten Atome. Mit ihren Bewegungen werden die als 
Bewegungen aufgefaßten psychischen Vorgänge gleichgesetzt. Um die 
sinnliche Wahrnehmung zu erklären, nahmen die Atomistiker beim Sehen 
Ausflüsse der Dinge nach dem Vorgange des Empedokles an, die ent- 
weder direkt oder durch das Medium der Luft auf das Auge einwirken, 
bei den übrigen Sinneswahrnehmungen Eindringen der Atome in die 
Sinnesorgane. 



B. Die attische Philosophie (5. — 4. Jahrhundert v. Chr.). 

I. Sophistik und Sokratik (5. — 4. Jahrhundert v.Chr.). Während in 
dem atomistischen System die ionische „Physiologie" zu ihrer letzten und in 
gewissem Sinne abschließenden Form gelangte, erwuchs gleichzeitig im 
attischen Kulturkreise, aus eigener Wurzel und im Gegensatz zu ihr, eine 
Wissenschaft von den menschlichen Dingen. Sie wurzelte anfänglich in dem 
Bildungs- und Erziehungsproblem. Im demokratischen Staate sollten nicht 
Geburt und Besitz, sondern nur Tüchtigkeit und geistige Überlegenheit zu 
hohen Ansprüchen berechtigen. Daß diese Vorzüge nicht lediglich auf natür- 
licher Begabung beruhen, sondern oft durch Unterricht in überraschender 
Weise gefördert werden, lehrte bald die Erfahrung. Daher traten jetzt 
in den meisten g-riechischen Städten, besonders aber in Athen, der 
geistigen Kapitale von Hellas, Lehrer der Weisheit und Tüchtigkeit 
(Sophisten) auf, die sich anheischig machten, ihre Schüler zugleich reden 
und denken zu lehren, und großen Zulauf fanden. Sie übten ihre Schüler 
im Disputieren und in zusammenhängender Rede teils über fingierte 
Einzelfälle, wie sie vor Gericht und in politischen Ratsversammlungen 
vorkommen konnten, teils auch über allgemeinere Fragen des privaten 
und des staatlichen Lebens. Diese an sich dem Erziehungswesen an- 
gehörigen Bestrebungen hatten eine Bedeutung für die Philosophie nicht 
nur in formaler Hinsicht, sofern die Unentbehrlichkeit einer formalen 



IA2 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Logik zur Auflösung des täuschenden Scheines ihrer Streitbeweise sich 
aufdrängen mußte, sondern auch materiell, weil die Probleme des Menschen- 
lebens zum erstenmal einer rationellen, mit Beweisen und Schlüssen ope- 
rierenden Untersuchung unterzogen wurden. Eine Wissenschaft vom 
Menschenleben wurde dadurch noch nicht geschaffen, weil es noch an 
einer wissenschaftlichen Methode gebrach und weil gerade die philoso- 
phisch bedeutendsten Sophisten, Gorgias und Protagoras, dem Skepti- 
zismus huldigten und eine allgemeingültige Erkenntnis wie überhaupt, so 
auch von den menschlichen Dingen für unmöglich hielten. Gorgias, an 
die Eristik Zenons des Eleaten anknüpfend, lehrte und bewies, daß ein 
Seiendes nicht vorhanden, und wenn vorhanden, schlechthin unerkennbar 
und wenn erkennbar, so doch jedenfalls unmitteilbar sei, 
I. Protagoras Protagoras von Abdera war der erste griechische Philosoph, der 

von Abdera 

(ca. 480—410). das erkenntnistheoretische Problem eingehender untersuchte. Er leitete 
alle Erkenntnis aus der Sinneswahrnehmung her. Diese faßte er auf als 
eine uns zum Bewußtsein kommende Veränderung in dem stofflichen 
Sinnesorgan, die durch Berührung mit einem stofflichen Ding hervor- 
gerufen wird. Da er nun ferner als durch Herakleitos erwiesen annahm, 
daß sich alle stofflichen Dinge in einem beständigen Strom der Ver- 
änderung befinden, das wahrnehmende Organ nicht minder als der wahr- 
genommene Gegenstand, so ergab sich für ihn die Folgerung, daß zwar 
jede Sensation wahr ist, aber nur für das wahrnehmende Subjekt selbst 
und in dem Moment ihres Zustandekommens. Jede Sensation muß als 
wahr angenommen werden. Denn da alle auf dieselbe Weise zustande 
kommen, müßten, wenn eine, alle hinsichtlich ihrer Wahrheit bezweifelt 
werden und es würde überhaupt kein Erkennen möglich sein. Aber die 
Sensation ist von zwei Seiten bedingt, durch den wahrgenommenen Gegen- 
stand und durch das wahrnehmende Subjekt. Daher ist ihre Wahrheit 
nur eine relative. Sie gilt nur für dieses Subjekt. Wenn ein anderes 
Subjekt von demselben Gegenstand in demselben Augenblick eine ent- 
gegengesetzte Wahrnehmung empfängt, so ist diese ebenfalls wahr, aber 
auch nur für jenes andere Subjekt. Auch für ein und dasselbe Subjekt 
ist die Sensation nur wahr im Moment ihres Zustandekommens, Denn 
schon im nächstfolgenden Moment kann sie durch eingetretene Verände- 
rung des Subjekts oder des Gegenstandes nicht mehr wahr sein. Der 
Stoff ist alles das, aber auch nur das, was an ihm erscheint und ins Be- 
wußtsein tritt. Die Erscheinung ist das Seiende; was keinem Menschen 
erscheint, das ist auch nicht. „Der Mensch ist das Maß aller Dinge, des 
Seienden, daß es ist, und des Nichtseienden, daß es nicht ist." In diesem 
Satze kann, nach dem Zusammenhange der Lehre, unter dem Menschen, 
dessen Bewußtsein über Sein und Nichtsein maßgebend entscheidet, nur 
der einzelne Mensch verstanden werden. Da es nach dieser subjektivisti- 
schen und relativistischen Doktrin keinen Irrtum gibt, so gibt es auch 
keine allgemeingültige Wahrheit und keine Wissenschaft. Daher konnte 



B. Die attische Philosophie. I. Sophistik und Sokratik. 1^3 

Protagoras ebenso wenig wie Gorgias die Wissenschaft von den mensch- 
lichen Dingen begründen, welche das Bildungsbedürfnis der attischen Auf- 
klärungsepoche forderte und suchte. 

Diese Forderung wurde erst durch Sokrates erfüllt, der wie die i. Sokrate« 

(4/0 — 399/'- 

Übrigen Sophisten von dem Bildungsproblem ausging, aber, indem er es 
nicht skeptisch, wie Protagoras und Gorgias, im Sinne einer bloß formalen 
Bildung, sondern positiv-kritisch, im Sinne eines durch methodische For- 
schung zu gewinnenden Wissens von den Pflichten und Aufgaben des 
Menschen löste, der Begründer der Geisteswissenschaft bei den Griechen 
wurde. Die Abwendving von der Naturphilosophie und die Beschränkung 
auf die Ethik, die im Geiste der Zeit lag, wurde von ihm als Grundsatz 
aufgestellt und teils mit der Unmöglichkeit des Xaturerkennens, die in der 
mangelnden Übereinstimmung der besten Forscher hervortrete, teils mit 
dem Hinweis begründet, daß die Erkenntnis, wie wir leben sollen, als die 
unentbehrlichste vor jeder andern anzustreben sei. Die dialektische 
Methode, die Sokrates auf die ethischen Fragen anwendete, unterschied 
sich von der jungeleatischen und sophistischen Eristik, ihrer Vorläuferin, 
dadurch, daß sie nicht nur die Widerlegung des Gegners, sondern mit der 
Zerstörung des Scheinwissens zugleich die Gewinnung echten, allgemein- 
gültigen Wissens bezweckte. Als Ausgangspunkt benutzt Sokrates stets 
die Meinungen seiner Mitunterredner. Diese prüft er hinsichtlich ihrer 
logischen Übereinstimmung mit anderen Urteilen, die von ihnen selbst als 
wahr zugestanden werden, und nötigt sie, die Meinungen als irrtümlich 
aufzugeben, die mit andern von ihnen zugestandenen Wahrheiten im 
Widerspruch stehen. Er bedient sich dabei der Induktion (eTraTuJTn) , die 
in die Wissenschaft eingeführt zu haben sein Verdienst ist Aus vielen 
zugestandenen Einzelfällen erschließt er den übergeordneten allgemeinen 
Satz, um aus diesem wieder deduktiv (syllogistisch) den nicht zugestan- 
denen Einzelsatz zu erschließen. Mit dem geschilderten Verfahren steht 
im engsten Zusammenhang sein Bestreben, das Wesen einer jeden Sache 
im Begrifi" zu erfassen und den Begriff in der Definition auszusprechen. 
Denn nur wenn die Begriffe eindeutig bestimmt sind, können die unter 
ihnen bestehenden Verhältnisse der logischen Unter- und Überordnung 
erkannt werden, auf denen Induktion und Deduktion beruht. 

Dieses dialektische Vertahren hat Sokrates benutzt, um ein Wissen 
von den moralischen Wertbegrifien und damit von den Pflichten und der 
Aufgabe des Menschen zu gewinnen. Er war nämlich fest überzeugt, daß 
dieses Wissen genüge, um die Menschen zum richtigen Handeln zu be- 
stimmen. Es erschien ihm selbstverständlich, daß ein Mensch nur aus 
Unkenntnis des Guten, also unfreiwillig das Schlechte tun könne. Voraus- 
setzung dieser Ansicht ist einerseits die durch die Sprache gegebene 
Gleichung , .gut'' = „nützlich", andererseits eine optimistische Auffassung des 
menschlichen Wesens, die nur die Vernunft als dessen bezeichnendes 
Merkmal ansieht (Rationalismus). Genügt das Wissen, um ohne weiteres 



1^4 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

das richtig-e Handeln zu erzeugen, so ist die Tugend selbst ein Wissen 
und lehrbar; und weil (da Wahrheiten einander nicht widersprechen 
können) alles Wissen eine Einheit bildet, ist auch die Tugend einheitlich. 
Um dies im einzelnen nachzuweisen, führte Sokrates die volkstümlichen 
Tugendbegriffe, Einsicht, Besonnenheit, Mäßigkeit, Tapferkeit, Gerechtig- 
keit, auf ein Wissen zurück. Das notwendigste Stück dieses Wissens ist 
die Selbsterkenntnis. Ohne sie kann man auch von andern Dingen keine 
Einsicht gewinnen. Aus der Selbsterkenntnis ergibt sich die Besonnen- 
heit. Die Mäßigkeit entspringt aus dem Wissen um das Gute. Denn wer 
dieses hat, wird nicht mehr das Angenehme mit dem Guten verwechseln 
und dadurch unmäßig werden. Auf die Bedürfnislosigkeit gegenüber den 
äußeren Dingen legte Sokrates praktisch und theoretisch großes Gewicht. 
Nichts zu bedürfen, bleibt Gott vorbehalten; so wenig als möglich zu be- 
dürfen, heißt ihm ähnlich werden. Die Gerechtigkeit scheint Sokrates 
zwar der Gesetzlichkeit gleichgesetzt, letztere aber nicht auf die staatlichen 
Gesetze eingeschränkt, sondern auf die- ungeschriebenen Gesetze, die bei 
allen Menschen gelten, ausgedehnt zu haben. 

Unter den Schülern des Sokrates hat zunächst nur einer, Piaton, die 
volle Tragweite der von ihm ausgegangenen Erneuerung der Philosophie 
erkannt und mit seiner Methode arbeitend und an seinen Hauptlehren 
festhaltend ein die ganze Philosophie umfassendes System zu schaffen ver- 
sucht. Die übrigen, unter denen Antisthenes, Aristippos und Eukleides 
die bedeutendsten sind, haben die sokratischen Lehren teils einseitig oder 
unvollständig aufgefaßt, teils nicht in wahrhaft wissenschaftlichem Geiste 
fortzuentwickeln verstanden und unterscheiden sich wenig von dem Typus 
der Sophisten aus der älteren Generation. Der Hauptstrom der wissen- 
schaftlichen Entwicklung im 4. Jahrhundert geht daher von Sokrates über 
Piaton zu Aristoteles. Doch hat der von Antisthenes begründete Kynis- 
mus gegen Ende des Jahrhunderts seine sophistische Einseitigkeit abge- 
streift und ein neues großes System, das stoische, aus sich erzeugt. Die 
von Aristippos begründete kyrenaische Sekte und die megarische des 
Eukleides, die in ihrer einseitigen Auffassung von der Aufgabe der Philo- 
sophie verharrten, haben zwar auch bis ins 3. Jahrhundert hinein fort- 
bestanden, auf die Gesamtentwicklung aber keinen nennenswerten Einfluß 
ausgeübt. 
3. Aristippos Aristippos von Kyrene ist nur darin Sokratiker, daß er, der prak- 

ica. 435—355). -^^ ^ . . 

tischen Philosophie ausschließlich zugewandt und die Naturphilosophie als 
selbständigen Forschungszweig ablehnend, eine prinzipielle Begründung 
der Ethik zu geben versucht. Wenn er aber diese Begründung im hedo- 
nistischen Sinne gibt, so haben die echten Sokratiker dies mit Recht als 
einen Abfall von Sokrates beurteilt. Abzuweisen ist die Auffassung, als 
hätte sich die sokratische Lehre ohne Bruch auch zum Hedonismus weiter- 
bilden lassen. Schon in seiner Erkenntnistheorie folgt Aristippos dem 
protagoreischen Sensualismus und Subjektivismus, nicht der sokratischen 



B. Die attische Philosophie. I. Sophistik und Sokratik. I^^ 

Begriffsdialektik. Wir nehmen nicht die Dinge selbst wahr, sondern nur 
unsere durch sie hervorgerufenen Afifektionen (TrdBri). Daß ein Gegenstand 
weiß oder süß ist, können wir nicht behaupten, sondern nur daß wir von 
ihm die Weißempfindung oder die Süßempfindung empfangen. Diese 
Empfindungen sind ein Sonderbesitz des Einzelnen, nicht ein gemeinsamer 
Besitz mehrerer Personen, wiewohl wir alle unsere Empfindungen mit den- 
selben Worten benennen. Es führt daher von diesen im Subjekt einge- 
schlossenen Empfindungen kein Weg zu gemeinsamen, für alle Menschen 
gültigen Beg-riflFen. Die für die praktische Philosophie grundlegenden 
Empfindungen sind I.ust und Schmerz. Wie alle übrigen Lebewesen strebt 
der Mensch von Natur und vom ersten Atemzuge an nach Lust und 
sträubt sich gegen den Schmerz. Diese im Innern der Seele, nicht in den 
Sinnesorganen entstehenden Empfindungen sind es, auf die sich alles 
zweckmäßige Handeln bezieht. Die Aneignung der Lust ist unser letzter 
wie unser erster Zweck. Physiologisch ist die Lust eine glatte, der 
Schmerz eine rauhe Bewegung der Seele. Zwischen beiden in der Mitte 
liegt ein neutraler Zustand völliger Ruhe, der einem Schlafe vergleichbar 
und für die Ethik bedeutungslos ist. Ziel des Wollens und Handelns ist 
die einzelne gegenwärtige Lustbewegung, nicht die Glückseligkeit, die wir 
uns als einen Inbegriff vieler Lustakte, auch vergangener und zukünftiger, 
denken. Wir begehren keineswegs das einzelne Lusterlebnis um dieser 
gedachten Glückseligkeit willen, sondern umgekehrt die Glückseligkeit 
wegen der einzelnen Lust. Denn nicht das Gedachte, sondern das Em- 
pfundene ist das Wirkliche. Aus diesem Kernpunkt der aristippischen 
Lustlehre ergibt sich die praktische Vorschrift, für den Augenblick zu 
leben. Über Vergangenes sich zu grämen, ist Torheit. Denn das Ver- 
gangene ist nicht. Um Zukünftiges sich zu sorgen hilft nichts. Denn das 
Zukünftige ist ungewiß. Nur der gegenwärtige Augenblick ist unser. Ihn 
gilt es jedesmal zu ergreifen und sich in seinem Genuß nicht stören zu 
lassen. Die den jeweiligen Verhältnissen sich anschmiegende Versatilität, 
die x'Vristippos selbst in seinem Leben bewährte, war die Anwendung 
dieser Grundsätze. Diese opportunistische Klugheit (qppövricic) ist die Tugend 
und als Mittel zum Zweck ein Gut. In ihr sind auch die übrigen Einzel- 
tugenden der populären Moral enthalten. Gerecht oder ungerecht, rühm- 
lich oder schimpflich ist keine Handlung an sich und von Natur, sondern 
nur durch Brauch und Satzung. Doch wird der Weise sich diesen 
Satzung-en fügen, um Strafe und Unehre zu vermeiden. Die Tugend der 
Mäßigkeit besteht nicht darin, daß man der Lust entsagt, sondern darin, 
daß man im Genuß sie beherrscht und zum erwünschten Ziele führt. Auch 
die Stählung des Körpers ist unentbehrlich für den Lebenszweck und ge- 
hört zur Tugend. 

Antisthenes von Athen war schon, als Schüler des Gorgias, ein 4. Antisthenes 
namhafter Sophist und Rhetor, bevor er den Einfluß des Sokrates erfuhr. '^^^ *"*• 3 ^ • 
Arm und von geringer Geburt, fühlte er sich besonders durch die Bedürf- 

DiK Kultur der Gegenwart. I. 5. 10 



146 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

nislosigkeit und Geringschätzung der äußeren Güter angezogen, die Sokrates 
empfahl und in seinem Leben bewährte. Diese Seite des sokratischen 
Ideals einseitig betonend schuf er eine praktische Lebensphilosophie, nicht 
wie andere Sophisten für die Söhne der Reichen, sondern für die Armen 
und Gering"en, Ihnen wollte er zeigen, daß sie ohne das verfeinerte 
Genußleben und die gelehrte Bildung der höheren Stände besser und zu- 
friedener als die Reichen leben könnten. Während er so in seinem prak- 
tischen Ideal an Sokrates anknüpft, gipfelt seine Erkenntnislehre in einer 
Bestreitung gerade des Kernpunktes der sokratischen Dialektik. Während 
Sokrates meint, daß nur im begrifflichen Denken ein Wissen erworben 
wird, und deshalb auf die Definition der Begriffe dringt, lehrt Antisthenes, 
daß ein einfaches reales Ding überhaupt nicht definiert, sondern nur be- 
nannt w^erden kann. Darum ist die Betrachtung der Namen das Funda- 
ment der Bildung-. Die Definition legt, wie jedes andere Urteil, dem 
Subjekt Prädikate bei. Dadurch kann niemals das Wesen des Subjekts, 
sondern immer nur seine Beschaffenheit ausgedrückt werden. Die Prä- 
dikatsbegriife drücken nicht, wie die eine Einzelexistenz bezeichnenden 
Namen, ein Reales (oücia) aus, sondern bloß eine Beschaffenheit, d. h. eine 
im Gedanken erfaßte Ähnlichkeit eines Realen mit anderen. Daß nämlich 
diese Beschaffenheiten nicht reale Dinge sind, geht schon daraus hervor, 
daß wir einem Gegenstand viele Eigenschaften beilegen. Er kann aber 
unmöglich, sagt Antisthenes mit den Eleaten, eines zugleich und vieles 
sein. Hieraus folgt, daß nur das einzelne, sinnlich wahrnehmbare Ding 
real ist, die Begriffe bloße Gedankengebilde. — Diese nominalistische 
Logik und Ontologie machte es dem Antisthenes unmöglich, in der Weise 
des Sokrates seine Ethik wissenschaftlich zu begründen. Er leugnete 
auch ausdrücklich, daß zum Erwerb der Tugend viel Nachdenken und 
Lernen erforderlich sei. Auf Taten komme es an, nicht auf Worte. Durch 
Beispiel und Vorbild wollte er seinen Schülern Tugend beibringen. Unter 
der Tugend, die er für das einzige wahre Gut und für allein ausreichend 
zum glückseligen Leben erklärte, verstand er eine durch Übung (otCKricic) 
erworbene Tüchtigkeit des Leibes und der Seele, vermöge deren der 
Mensch seine Bedürfnisse auf ein Minimum reduziert und dadurch die 
Unabhängigkeit von allem Äußeren, die innere Freiheit und Glückseligkeit 
erwirbt. Um diese sokratische Stärke zu erwerben, muß man Leib und 
Seele durch Übung stählen. Nicht nur geistige, sondern auch körperliche 
Arbeit und Mühe gehören zu einem gesunden Leben. Insofern ist die 
Mühe (ttövoc) ein Gut, die entnervende Lust ein Übel. Nie darf man die 
Lust sich zum Ziele setzen. Die im Gefolge der Mühe sich von selbst 
einstellende Lust ist naturgemäß und unschädlich, desgleichen die aus der 
Befriedigung wahrer Bedürfnisse fließende. Wie die Lust, so wird auch 
Reichtum, vornehme Geburt, Ruhm und Ehre von den Kynikern für wert- 
los erachtet. Unehre und üble Nachrede ist dem Menschen heilsam. Sie 
härtet die Seele ab, wie die körperliche Mühe den Leib. Nur der Tugend- 



B. Die attische Philosophie. I. Sophistik und Sokratik. I47 

hafte ist wahrhaft wohlgeboren und wahrhaft reich. — Ganz im Sinne 
der sophistischen Aufklärung wirtschaftet Antisthenes mit den Begriffen 
Natur und Satzung. Die der Natur widersprechende Satzung und Kon- 
vention ist die Quelle alles Übels. Dieser an sich dehnbare Satz wird 
von Antisthenes und den Kynikern in radikal kulturfeindlichem Sinne an- 
gewendet. Ihre Kritik der bestehenden Staats- und Gesellschaftsordnung 
schüttet das Kind mit dem Bade aus. Ihr politisches Ideal ist der Mensch- 
heitsstaat: eine Herde, ein Hirte. Das natürliche Recht ist ja überall und 
für alle Menschen dasselbe. Nur durch mannigfache Abweichungen von 
ihm entstehen die Unterschiede des positiven Rechts, durch welche jetzt 
die Menschheit in viele sich bekämpfende Völker und Staaten gespalten 
ist. In der praktischen Politik schwankten sie zwischen Anarchie und 
aufgeklärter Monarchie. Auch die monogamische Gesellschaftsordnung 
und das P'amilienleben erklärten sie für naturwidrig und wollten sie, hier 
wie sonst dem Vorbild der Tiere folgend, durch freie Liebe ersetzen. In 
der Religion hielten sie den Polytheismus der Volksreligion für bloße 
Konvention und nur den Monotheismus für naturgemäß. 

Die von Eukleides von Megara begründete Sekte der Megariker 5- Eukieides 

(gleichzeitig 

vertrat emen durch sokratische Anregungen modifizierten und nach der dem vorigen;. 
ethischen Seite hin ergänzten Eleatismus. Wenn Eukleides nicht der 
Sinnes Wahrnehmung, sondern allein dem begrifflichen Denken Glauben 
schenkt, so ist das sokratisch und parmenideisch zugleich. Mit Parmenides 
nimmt er die Einheit, Unteilbarkeit, Ewigkeit und Unveränderlichkeit des 
Seienden an. Sokratischer Einfluß hat bewirkt, daß er das Eine Seiende 
als das Gute bestimmt. Dieses werde mit vielen Namen genannt, bald 
Gott, bald Vernunft, bald Einsicht, bald mit den Namen anderer Tugenden. 
Wie nur ein Gutes in der Welt des wahren Seins, so gibt es auch prak- 
tisch für den Menschen nur eine Tugend, die mit verschiedenen Namen 
genannt wird. Mit dieser Lehre, die dem Eukleides ausdrücklich zug-e- 
schrieben wird, ist die Annahme einer Mehrheit von Ideen, die man ihm 
auf Grund einer mißverstandenen Stelle in Piatons Sophistes (eibüuv qpiXoi 
246B) vindizierte, unvereinbar. Wenn das Seiende das Gute ist, so muß 
auch umgekehrt das Gute die Eigenschaften des wahrhaft Seienden im 
eleatischen Sinne haben. Die Tugend muß ein allem Leiden und aller 
Veränderung entrückter Zustand der Seele sein. Hierzu stimmt, daß ein 
jüngerer Megariker, Stilpon, die Apathie und Autarkie als höchstes Gut 
aufstellte. Ahnliches wird also auch Eukleides gelehrt haben. Mit den 
Kynikern teilen die Megariker die Geringschätzung aller äußeren Güter; 
beide Sekten lehren die Autarkie der Tugend. Aber es begründet einen 
tiefgehenden U^nterschied, daß die sinnlich wahrnehmbaren Dinge für den 
Kyniker das einzig Reale, für den Megariker nicht seiend sind. Dement- 
sprechend mußte auch die Autarkie von den beiden Sekten ganz ver- 
schieden aufgefaßt werden. — Wie schon Zenon der Eleate hatten die 
Megariker über den positiven Teil ihrer Lehre nicht viel zu sagen. Wie 

lO» 



148 Hans von Arnim: Die europäische ?hiloso])hic des Altertums. 

jener, verwendeten sie ihren Scharfsinn hauptsächhch darauf, in der ge- 
wöhnlichen Weltauffassung-, also in der Annahme einer Vielheit beweg- 
licher und veränderlicher realer Substanzen Widersprüche nachzuweisen, 
wobei sie sich teils der alten zenonischen, teils neuer, ähnlicher Fang- 
schlüsse bedienten. Deshalb werden sie als die Eristiker und Dialektiker 
Kar' eEcxilv bezeichnet. Stilpon berührt sich mit Antisthenes (siehe oben 
S. 146), wenn er die Berechtigung der Prädikation bestreitet. Doch tat 
er dies zu anderem Zweck und in anderem Zusammenhang. Auf Eubuli- 
des, einen erbitterten Feind des Aristoteles, werden verschiedene Trug- 
schlüsse, wie der ijjeubö|ievoc, der cuupiTric u, a., zurückgeführt, auf deren 
Auflösung später die dogmatischen Logiker viel Tinte verschwendeten. 
Diodoros Kronos bewies, in Zenons Fußstapfen tretend, die Unmöglichkeit 
der Bewegung. Sein Beweis, daß nichts mög'lich sei außer dem, was wahr 
sei oder sein werde, und seine hiermit zusammenhängende Ansicht, daß 
alles, was geschieht, mit Notwendigkeit geschehe, lief darauf hinaus, den 
z. B. für die aristotelische Philosophie so wichtigen Begriff des poten- 
tiellen Seins aus der Welt zu schaffen, der, als ein unfaßbares Mittelding 
zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden, das von den Megarikern 
geleugnete Werden begreiflich machen sollte. 

II. Piaton (427 — 347). Die geschilderten halb-sophistischen und ein- 
seitigen Richtungen bilden den Hintergrund, von dem sich die Gestalten 
des Piaton und des Aristoteles, der maßgebenden und geschichtlich wirk- 
samsten Philosophen des 4. Jahrhunderts, abheben. 

Tiefer als die übrigen Sokratiker hat Piaton die sokratische Lehre 
und Forschungsmethode in ihrer Tragweite und Fruchtbarkeit verstanden 
und mit Sokrates von der wissenschaftlichen Betrachtung der mensch- 
lichen Dinge ausgehend eine nicht auf diese beschränkte, sondern die 
ganze Wirklichkeit umfassende Philosophie zu begründen versucht. Auch 
ihm sind, wie seinem Lehrer, die Probleme des Menschenlebens die wich- 
tigsten. Er will das sittliche Bewußtsein des Volkes, das durch die 
skeptischen und subjektivistischen Theorieen der Aufklärung schwankend 
geworden war, auf neue unerschütterliche Grundlagen stellen, indem er 
eine wissenschaftliche Ethik und Staatslehre begründet. Dabei glaubte er 
Sich nicht auf Ethik und Politik beschränken zu dürfen. Die Aufgabe 
des Menschen und des Staates ließ sich wissenschaftlich nur bestimmen, 
indem die Natur des Menschen und seine Stellung im Universum unter- 
sucht wurde. So mußte die Psychologie und die Ontologie in den Kreis 
der Betrachtung hineingezogen werden. In der Ontologie aber ließen 
sich keine gesicherten Ergebnisse gewinnen ohne Erkenntnislehre. Indem 
Piaton so das philosophische Forschungsgebiet über die von Sokrates ge- 
zogenen Grenzen hinaus erweiterte, ergab es sich von selbst, daß er zu 
den Lehren der Vorsokratiker über die Welt, den Menschen und die Er- 
kenntnis Stellung nehmen mußte. Was er nach dieser Richtung unter- 



B. Die attische Philosophie. IJ. I'laton. iaq 

nimmt, ist eine großartige Synthese aller bedeutenden Gedanken, die in 
der bisherigen Philosophie hervorgetreten waren. Er will aus der ganzen 
Entwicklung das Fazit ziehen und den Wahrheitsgehalt aller älteren 
Systeme in sein neues System aufnehmen. Üie ionische Naturphilosophie 
in ihrer heraklitischen Form, die Seinslehre der Eleaten, die mathematische 
Spekulation und die Seelenlehre der Pythagoreer haben ihm wichtige 
Bausteine geliefert; aber alle diese Gedanken werden dem sokratischen 
Hauptgedanken der sittlichen Erkenntnis untergeordnet und durch die 
Strenge der sokratischen Methode auf eine höhere Stufe der Wissenschaft- 
lichkeit gehoben. 

Die dialektische Methode des Sokrates bildete den Ausgangspunkt Ucai des 

Wissens: 

für Piatons erkenntnistheoretische Erwägungen. Aus ihr hatte er sein Induktion und 

Deduktion. 

Ideal des Wissens geschöpft. Dem ganzen Verfahren des Sokrates lag 
die Überzeugung zugrunde, daß nicht das wahre Urteil als solches ein 
Wissen ist, sondern nur dasjenige wahre Urteil, das der Urteilende in all- 
gemeingültiger Weise zu begründen und gegen alle Einwürfe aufrecht zu 
erhalten vermag. Die ausschließlich auf ethische FVagen bezüglichen 
Untersuchungen des Sokrates pflegten, wie wir sahen, durch Induktion 
vom Einzelnen zum Allgemeinen aufzusteigen, uin aus dem so gewonnenen 
Prinzip durch Deduktion die Beurteilung des strittigen Einzelfalles abzu- 
leiten. Die Tugendbegriffe der Gerechtigkeit, Besonnenheit, Tapferkeit 
und andere Wertbegriffe wurden (so zeigte sich hierbei) von allen Menschen 
angewendet; doch entstand bei ihrer Anwendung im einzelnen oft Schwan- 
ken und Unsicherheit, solange ihr Inhalt nicht durch Definition bestimmt 
war. Es war aber immer möglich, diese Unsicherheit zu heben, indem 
man zunächst den Begriff selbst, von seiner anderweitigen Verwendung 
ausgehend, klärte, um ihn dann wieder auf den zweifelhaften Fall anzu- 
wenden. Bei diesem Verfahren bildete der allgemeine Begriff die Quelle 
des Wissens vom Einzelnen. Keineswegs aber konnten die bei der Auf- 
suchung des Begriffs verwendeten Einzelanwendungen desselben als seine 
Quelle angesehen werden. Denn diese setzten alle den Begriff als etwas 
Gegebenes voraus. Die Induktion diente nur als heuristische Methode, 
um einen in der Seele vorhandenen, aber nicht geklärten Begriff zu klären, 
während durch die Deduktion ein neues, absolut sicheres Wissen gewonnen 
wurde. So bildete sich Piaton die Meinung, daß nur durch Deduktion ein 
Wissen gewonnen werde und die Möglichkeit des Wissens nur so weit wie 
die Möglichkeit der Deduktion reiche. Es galt nun den Grund aufzufinden, 
warum nur im begrifflichen Denken ein Wissen gewonnen wird. Jene 
Wertbegriffe des Wahren, Guten, Schönen stammen nicht aus der Er- Wertbegrifte. 
fahrung und doch tragen wir sie in uns und können uns an der Hand der 
Erfahrung ihres Inhalts bewußt werden, und sie bilden die Quelle für alle 
einzelnen richtigen Werturteile. Aus der Erfahrung können Wertbegriffe, 
wie die des Guten und Schönen, nicht stammen, weil sich in ihr nichts 
diesen Begriffen genau Entsprechendes findet. Was wir in der empiri- 



ICQ Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

sehen Welt gut oder schön nennen, das ist immer am einen Orte gut oder 
schön, am andern nicht, in einem Augenblick gut oder schön, im andern 
nicht, in einer Beziehung gut oder schön, in anderer nicht usw. Daß wir 
etwas als relativ gut bezeichnen, ist nur dadurch möglich, daß wir den 
Begriff eines absolut Guten besitzen, den wir als Maßstab an die Er- 
fahrung anlegen. Ferner, wenn diese Begriffe aus der Erfahrung abge- 
leitete Gedankengebilde wären, wie könnten sie normative Geltung be- 
sitzen, d. h. Forderungen für die Gestaltung der empirischen Wirklichkeit 
enthalten, deren Gültigkeit von der Frage ihrer tatsächlichen Erfüllung 
oder Nichterfüllung ganz unabhängig- ist. Woher stammen also diese Be- 
griffe, wenn sie weder als Abbilder empirischer Einzeldinge, noch als 
durch ihre Verarbeitung- gewonnene Gedankengebilde aus der Erfahrung 
stammen? In ihnen offenbart sich uns, indem wir sie an der Hand der 
Erfahrung klären, eine vor aller sinnlichen Erfahrung vorhandene Erkennt- 
nis, die für ein großes Gebiet des Erfahrbaren die Quelle des Wissens 
bildet. Diese Erkenntnis muß einen Gegenstand haben, und zwar als von 
der Sinneswahrnehmung verschiedene und höhere Erkenntnisweise einen 
von dem Gegenstand der Sinneswahrnehmung verschiedenen und höheren 
Ideen des Guten, Gegenstand. Dieser Gegenstand ist das Schöne selbst, das Gute selbst usw. 
c onen u ^^^ allgemeine Form (eiboc). Diese als etwas Nichtreales zu betrachten, 
geht nach Piatons Meinung nicht an, weil sie die Merkmale des wahren 
Seins (nach eleatischer Doktrin), nämlich Ewigkeit und Unveränderlichkeit, 
besitzt, was bei den in Raum und Zeit existierenden, sinnlich wahrnehm- 
baren Gegenständen, die der gewöhnlichen Auffassung als real gelten, 
nicht der Fall ist. So wahr das Denken, das ja allein ein Wissen er- 
möglicht, eine höhere Erkenntnisweise ist als die sinnliche Wahrnehmung, 
so wahr, meint Piaton, müssen auch die Gegenstände des Denkens höhere 
und realere Gegenstände sein als die Gegenstände der shinlichen Wahr- 
nehmung. 
Apriorität der Die cthisclien und ästhetischen Wertbegriffe bilden, psychologisch und 

'"'^ Begriffe. geschichtlich betrachtet, die erste und hauptsächlichste Wurzel, aus der 
dem Schüler des Sokrates der Gedanke der Realität und Aprioriät der 
allgemeinen Formen erwuchs, aber nicht die einzige. Durch das Studium 
pythagoreischer Schriften, zu dem sich später persönlicher Verkehr mit 
den Pythagoreern gesellte, war Piaton auf die Bedeutung der Mathematik 
für die Naturerkenntnis aufmerksam geworden. Wie auf dem ethischen 
Gebiet nur durch Anwendung der nichtempirischen Wertbegriffe, so wurde, 
wie es schien, auf dem Gebiet der Naturerkenntnis nur durch Anwendung 
der mathematischen Begriffe ein Wissen ermöglicht. Auch diese schienen 
nicht aus der Erfahrung ableitbar. Der mathematische Punkt, die gerade 
Linie, die Ebene und ähnliche geometrische Grundbegriffe bilden nicht in 
der sinnlichen Welt vorhandene Gegenstände ab, wohl aber ein Reales 
im geistigen vSinne; denn es ist ein Wissen von ihnen möglich, das vor 
aller sinnlichen Erfahrung und unabhängig von ihr gilt und für alles 



B. Die altische Philosophie. II. I'laton. 1 = 1 

Wissen, das wir von Körpern gewinnen können, die Quelle ist. Hier 
öifnete sich also der Ausblick in ein zweites Gebiet realer, ewiger und 
unveränderlicher Formen, das zu dem von ihm geformten Teil der empiri- 
schen Welt in analogem Verhältnis stand, wie die WertbegrifFe zu der 
moralischen Welt. 

Ein drittes Gebiet nicht-empirischer Begriffe glaubte Piaton in den Aprioriuit <ier 

• rr 11 T 11 TAI 1 Kategorien 

allgememsten logischen Begriffen zu entdecken, die allem Denken und 
Urteilen zugrunde liegen, Begriffen wie die des Seins und Nichtseins, der 
Gleichheit und Ungleichheit, Selbigkeit und Verschiedenheit, der Größe 
und Kleinheit, Einheit und Vielheit. Wir haben nirgends bei Piaton eine 
zusammenhängende Betrachtung, in der der nichtempirische Ursprung 
dieser Begriffe bewiesen wird, aber zahlreiche gelegentliche Bemerkungen 
zeigen uns, daß er auch diese Begriffe aus analogen Gründen wie die 
WertbegrifFe und die mathematischen Begriffe für unableitbar aus der 
sinnlichen Erfahrung gehalten hat. In der letzteren gibt es keine abso- 
lute Gleichheit, aus deren Wahrnehmung dieser Begriff stammen könnte. 
Zwei Dinge der Erfahrungswelt kann man nur mit Einschränkungen und 
beziehungsweise einander gleich nennen, indem man die bereits vorhan- 
dene Idee der absoluten Gleichheit als Maßstab anwendet. Auch Größe 
im absoluten Sinne kommt keinem Sinnendinge zu, sondern a ist mit b 
verglichen groß, mit c verglichen klein. Ebenso klar schien es, auf Grund 
der eleatischen Untersuchungen über Einheit und Vielheit, daß kein sinn- 
lich wahrnehmbares Ding weder dem einen noch dem andern dieser Be- 
griffe entspräche. Denn immer konnte ein und dasselbe Ding in einer 
Hinsicht als Einheit, in anderer als Vielheit aufgefaßt werden. Das Sein 
endlich, in der von Heraklit und Parmenides zugrunde gelegten, alles 
Werden und alle Veränderung ausschließenden Bedeutung, das absolute 
Sein, mußte ihm ebenfalls als ein nichtempirischer Begriff erscheinen, da 
die sinnliche Erfahrung kein derartiges Seiendes aufweist. 

Aus diesen drei Wurzeln erwuchs Piatons Ansicht von der Realität laceiiiehrc. 
der Formen. Er lehrt, daß jede derselben gesondert nnd unabhängig von 
den nach ihr benannten Dingen besteht. Da nicht eine Existenz im 
Raum gemeint ist, so kann auch die Sonderung nicht räumlich verstanden 
werden. Gemeint ist nur, daß sie von den Einzeldingen unabhängig sind, 
insofern sie von ihren Veränderungen, ihrem Entstehen und Vergehen, 
ihrer Vervielfältigung nicht berührt werden. Die Formen sind ewig und 
unveränderlich und jede ist einzig in ihrer Art, das Eine im Vielen. Nach 
dieser Seite hin gewinnt die Eehre von den rea,len Formen eine neue 
Bedeutung. Sie soll nicht nur das Apriorische in der menschlichen Er- 
kenntnis erklären, sondern auch das von früheren und gleichzeitigen Philo- 
sophen erörterte Problem lösen, wie es kommt, daß ein Ding vieles sein 
kann und viele Dinge ein und dasselbe. Die Tatsache, daß Ein Ding 
viele Eigenschaften hat, stellte sich für den Griechen aus sprachlichen 
Gründen in der Form dar, daß Ein Ding vieles ist. Dies erschien als ein 



je 2 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Widerspruch. Man war noch nicht darauf aufmerksam geworden, daß das 
Wörtchen „ist", wo es als Kopula ein Eigenschaftswort mit dem Subjekts- 
wort verknüpft, eine andere Bedeutung hat als in den Sätzen, wo es 
Dasein oder Identität ausdrückt. Als ein analoger Widerspruch erschien 
es, daß viele Dinge durch gleiche Benennung als wesensgleich bezeichnet 
werden. Dieses Doppelproblem wird durch die Beschränkung der Reali- 
tät auf die Formen, deren jede einheitlich und einzig in ihrer Art ist, ge- 
löst. Die zwischen Einheit und Vielheit schwankende, in sich wider- 
spruchsvolle Zwitternatur wird dadurch auf die sinnliche Erfahrungswelt 
beschränkt, der die volle Realität abgesprochen wird. Dieser Gesichts- 
punkt gab der Lehre von den realen Formen einen ganz veränderten 
Charakter. Erst von diesem Gesichtspunkt, nicht von dem aprioristischen aus 
sah sich Piaton gedrängt, von allen Naturdingen reale Formen anzunehmen. 
Streng genommen hätte diese Annahme sog'ar auf x\rtefakte ausgedehnt 
werden müssen. Bezüglich dieser scheint aber Piaton geschwankt zu haben. 
System der Die Gesamtheit der realen Formen erscheint, nach dieser Auffassung, 

(Dialektik), als eine in sich abgeschlossene Welt geistiger Objekte, die neben der 
sinnlichen Welt besteht und den Inbegriff des wahren Seins ausmacht. 
Aus der Erkenntnislehre sind wir in die Ontologie hineingeraten. Von 
dem Einen Seienden der eleatisch-megarischen Lehre unterscheidet sich 
diese intelligible Welt, insofern sie eine Mannig-faltigkeit von Formen 
enthält. Doch sollte sie sich, ungeachtet dieser Mannigfaltigkeit, zu einer 
Einheit zusammenschließen. Denn die Ideen stehen untereinander in Ge- 
meinschaft. Jedes Urteil ist der Ausdruck einer Beziehung zwischen zwei 
Ideen. Jede Idee enthält neben dem Sein auch Nichtsein. Denn sie ist 
von allen übrigen verschieden. Die Verschiedenheit aber ist das Nicht- 
sein des anderen. Durch diese Beimischung des Nichtseins wird das Sein 
als eine Mannigfaltigkeit von Wesenheiten erst möglich. Ist die Ver- 
schiedenheit zwischen zwei Ideen eine absolute, so haben sie keine Ge- 
meinschaft miteinander und können sich nicht zu einem wahren Urteil 
verbinden. Ist dagegen die Verschiedenheit nur eine relative, so stehen 
sie in Gemeinschaft, sei es als Art und Gattung (logische Über- und 
Unterordnung), sei es als Wesens- und Eigenschaftsbegriff. Gewisse all- 
gemeinste Gattungsbegriffe, wie Sein und Nichtsein, Selbigkeit und Ver- 
schiedenheit, Einheit und Vielheit, Ruhe und Bewegung, ziehen sich durch 
alle andern hindurch und lassen sich mit allen verbinden. Dieses mannig- 
faltige System in seinem Aufbau und seiner Gliederung darzustellen, ist 
die Aufgabe der Philosophie, Ihre Methode ist die Dialektik, die durch 
Begriffsbestimmungen und Einteilungen alle unter den Ideen bestehenden 
Beziehungen aufsucht. 
Sinnliche Welt, Aus dicscr Auffassunsf des Intellig-iblen, insofern sie von der eleatisch- 

ihr Verhältnis ZU . . . , •^ • t i tr ^ • ^ ii- 

den Ideen, meganschen abweicht, ergibt sich als Korrelat eine ebenso stark ab- 
weichende der sinnlichen Erfahrungswelt. Für Piaton ist diese nicht, wie 
für die Eleaten, der absolute Gegensatz der intelligiblen und als solcher 



B. Die attische Philosophie. II. Piaton. 15^ 

etwas Nichtwirkliches, sondern eine Mittelwelt, die zwischen dem Wirk- 
lichen und dem Nichtwirklichen, dem Wesenhaften und dem Wesenlosen 
in der Mitte stehend an beiden Anteil hat, eine Wirklichkeit niederer 
Ordnung. Genauer das Verhältnis zwischen der sinnlichen und der intelli- 
giblen Welt zu bestimmen, hat Piaton nicht vermocht. Er bedient sich 
für dieses Verhältnis nur bildlicher Ausdrücke. Die Idee wohnt den 
vielen nach ihr benannten Dingen bei (Parusie), jene nehmen an ihr teil 
(Methexis). Wie es denkbar sei, daß die in sich ruhende, einheitliche Idee, 
ohne sich von sich selbst zu entfernen und ohne sich zu zerteilen, vielen 
Dingen beiwohne, vermag er nicht zu erklären. W^o der Gesichtspunkt 
des Wertes vorwaltet und die Ideen nicht nur als das Realere, sondern 
auch als das Vollkommnere den Dingen der gemeinen Wirklichkeit 
gegenübergestellt werden, da greift ein anderes Bild Platz, da sind die 
Ideen Vor- und Musterbilder (Paradigmen), die Sinnendinge unvollkom- 
mene Nachahmungen und Abbilder. 

Soll die Ideenwelt ein einheitliches System bilden, so daß Sein und i<ice des Guten. 
Nichtsein, Eines und Vieles sich zu einer mannigfaltig gegliederten Ein- 
heit harmonisch zusammenschließen, so muß sie in Einer obersten und all- 
gemeinsten Idee gipfeln. Diese ist nicht die Idee des Seins, denn diese 
fordert das Nichtsein als ihr Korrelat; auch nicht die der Einheit, denn 
auch diese bedarf eines Korrelats, der Vielheit. Es ist eine noch höhere 
Idee, die Idee des Guten, die diese Gegensätze überbrückt. Und noch 
ein anderer Gegensatz in der Welt des wahren Seins bedarf der Aus- 
gleichung. Das Seiende als Objekt ist die Wahrheit, das Seiende als 
Subjekt die Erkenntnis. Über diesen muß ein Subjekt -Objekt stehen, 
das dem Erkannten Wahrheit und dem Erkennenden Wissen verleiht, weil 
es selbst über diesen Gegensatz erhaben ist. Erkennendes und Erkanntes 
sind sich korrelat. Wie wäre dies möglich, wenn sie nicht aus einer 
obersten Quelle flössen? Die Idee des Guten wird von dem Philosophen, 
der von der Sinnenwelt aus zu höheren und immer höheren Ideen auf- 
steigt, am schwersten und am letzten erkannt. Wenn er sie erfaßt hat, 
steht er am Ziele. Daß Piaton die Idee des Guten der des Seins über- 
ordnet, beweist, daß ihm der axiologische Gesichtspunkt wichtiger ist als 
der ontologische. Diese Lehre paßt zu der Auffassung der Ideen als 
Musterbilder, nicht aber zu der Ansicht, daß jeder gleichnamigen Vielheit 
eine Idee entspricht. Nach der letzteren müßte es ja auch eine Idee des 
Schlechten g^eben, als Korrelat der Idee des Guten, und diese könnte 
nicht die oberste, alles einende Idee sein. Ist wirklich die Idee des Guten 
die oberste, so ist in der Ideenwelt alles gut. Das wahrhaft Reale fällt 
mit dem wahrhaft Guten zusammen. Dann aber wird die Ideenwelt un- 
geeignet, die gemeine Wirklichkeit und das in ihr enthaltene Schlechte zu 
erklären, wenn nicht ein anderes, • ihr entgegenwirkendes Prinzip ange- 
nommen wird. Ehe wir Piatons Lehre nach dieser Seite weiter verfolgen, 
müssen wir seine Lehre von der Seele darstellen. 



l CA Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

.Seelenlehre. Das Scelische ist das Geistige als Subjekt, wie die Ideen das Geistige 

als Objekt. Es fragt sich also, in welches Verhältnis Seele und Ideen 
zueinander gesetzt werden sollen. In Piatons Lehre von der Seele wirken 
erkenntnistheoretisch-ontologische, rein psychologische und ethische Ge- 
sichtspunkte zusammen. Für die Erkenntnistheorie ergibt sich aus dem 
bisher Entwickelten, daß es drei Stufen des Erkennens gibt, Sinneswahr- 
nehmung, Meinung, Wissen. Sie unterscheiden sich voneinander bezüg- 
lich ihres Objekts. Die Sinneswahrnehmung faßt nur das rein Stoffliche 
auf, das als solches wesenlos ist. Der Meinung entspricht die gemeine 
Wirklichkeit, die aus dem Stofflichen und der Form gemischt ist. Das 
Wissen hat ausschließlich die Formen zum Gegenstand. Entsprechend 
dieser Stufenleiter der Objekte muß in der Seele selbst, nach Piaton, eine 
Abstufung der Kräfte angenommen werden. Die Sinneswahmehmung ist 
eine Tätigkeit der Seele, bei der sie mit dem Körper zusammenwirkt. 
Auch bei der „Meinung*', dem auf das Wahrnehmbare bezüglichen Urteil, 
ist sie noch durch den Körper in ihrer Tätigkeit behindert. Nur im be- 
grifflichen Denken und Wissen tritt sie als Seele rein mit dem Seienden 
und der Wahrheit in Berührung. Diese erkenntnistheoretische Ansicht 
führt zu der psychologischen Folgerung, daß die Seele ein Mittelwesen 
zwischen der sinnlichen und der intelligiblen Welt ist, das mit den Wur- 
zeln in die sinnliche Welt eingesenkt nach oben in die intelligible Welt 
hinübergreift. Will sie zum wahren Wissen gelangen, so muß sie sich 
von dem Leibe möglichst zu befreien suchen. Dies gelingt ihr durch die 
dialektische Schulung-, die allmählich und stufenweise zur Erkenntnis der 
Ideen führt. An der gemeinen Wirklichkeit wird sie sich der Ideen be- 
wußt, ohne sie doch aus ihr zu schöpfen, die ja nur mangelhafte Abbilder 
derselben enthält. Sie muß also diese Ideen schon vor aller gemeinen 
Erfahrung geschaut haben. Diese hilft nur dazu, sie an das früher Ge- 
schaute zu erinnern, das sie infolge ihrer Verbindung mit dem Leibe ver- 
gessen hatte. Das Erkennen ist ein Sicherinnern, das durch die trüben 
Abbilder der Sinnenwelt veranlaßt, durch die Dialektik, welche den Zu- 
sammenhängen der Ideen nachgeht, weiter gefördert wird. Hier führt die 
erkenntnistheoretische Anerkennung des Apriori zu weittragenden Folge- 
rungen über Natur und Schicksale der Seele. Erinnert sich die erkennende 
Seele nur an früher Geschautes, so hat sie vor ihrem Leben im Leibe 
für sich existiert. Von hier aus bot sich Piaton Gelegenheit, an die in 
der orphischen und pythagoreischen Mystik ausgebildeten Vorstellungen 
von den Schicksalen der Seele anzuknüpfen. Daß die Seele infolge 
früherer Verschuldung in dem Leibe, wie in einem Gefängnis eing'e- 
schlossen ist, diiß sie nicht mit dem Leibe, den sie bewohnt, zugrunde 
geht, sondern in immer andere Leiber wandert und, wenn sie sich in 
jedem einzelnen Leben in Gott wohlgefälliger Weise verhalten hat, durch 
eine Stufenfolge von Lebensläufen schließlich zu ihrer himmlischen Heimat 
zurückkehren kann, das alles waren Vorstellungen, die gut in Piatons Ge- 



B. Die attische Philosophie. II. l'lalon. jrc 

dankenkreis hineinpaßten und sich ihm vor allem durch ihre ethische 
Brauchbarkeit, die schon bei ihrer ersten Entstehung mitgewirkt hatte, 
empfahlen. Denn durch sie wurde der Seele eine über das irdische 
Leben hinausreichende, zum höchsten sittlichen Streben anfeuernde Auf- 
gabe gestellt. So entstand aus gegebenen religiösen Überlieferungen, die 
durch wissenschaftliche Erwägungen Bestätigung zu finden schienen, die 
Lehre von der Unsterblichkeit der Seele. Die aus der Anamnesis ge- 
folgerte Präexistenz der Seele schien zu beweisen, daß die Seele ur- 
sprünglich nicht der Welt des Sinnlichen und Vergänglichen, sondern der 
Welt des Ewigen angehöre und in diese dereinst zurückkehren müsse. 
Wenn die Seele die Ideen geschaut hat, so muß sie, da gleiches nur mit 
gleichem erkannt wird, zum mindesten einen Bestandteil enthalten, der 
den Ideen wesensgleich, also ewig und unvergänglich ist. Dieser ihr 
höchster Bestandteil, die Vernunft, das rein Geistige als Subjekt, macht 
aber ihr eigentliches Wesen aus. Nur durch ihre Verbindung mit dem 
Leibe ist sie zeitweise mehrteilig geworden, indem sich zu dem Ver- 
nünftigen das Vernunftlose, durch den Leib Verdunkelte gesellte. Ur- 
sprünglich ist sie einfach und besitzt auch hierin, da alles Vergehen nur 
Auflösung des Zusammengesetzten ist, eine Gewähr ihrer Ewigkeit. Als 
wesenbildend für die Seele kann man aber auch die Idee des Lebens oder 
der spontanen Bewegung ansehen. Sie kann daher, da entgegengesetzte 
Ideen keine Verbindung eingehen, an der Idee des Todes keinen Anteil 
bekommen. Als Prinzip aller Bewegung wird die Seele nicht von anderem 
bewegt, sondern bewegt sich selbst. Daher kann ihre Bewegung nie zum 
Stillstand kommen und ihr Leben nie aufhören. Als Prinzip der Be- 
wegung ist sie ungeworden, also auch unvergänglich. Denn wenn das 
Prinzip der Bewegung sich zu bewegen aufhörte, so würde alle Be- 
wegung in der Welt aufhören und nie wieder eine Bewegung entstehen 
können. 

Die wichtigste und bedeutendste Seite von Piatons Seelenlehre ist Erotik, 
seine Erotik. Es ist eine rein empirisch-psychologische Betrachtung, 
die hier benutzt wird, um das Wesen der Seele und ihre Stellung im 
Universum darzulegen. Der Liebestrieb, der sich an sinnlicher Schönheit 
entzündet und im sinnlichen Zeugungstrieb gipfelt, wird von Piaton in die 
höheren Regionen der Seele hinein verfolgt. Mit der sinnlichen Liebe 
geht in allen wohlbeschaffenen Seelen eine geistige Liebe Hand in Hand 
oder entwickelt sich aus ihr. Beim Anblick der sinnlichen Schönheit er- 
wacht in der Seele die Erinnerung an das im Vorleben geschaute Urbild 
des Schönen und damit an die verlorene Seligkeit der Anschauung des 
Idealen überhaupt. Aus dieser Erinnerung entspringt die Sehnsucht, sich 
zu dem höheren Leben in der Welt des Idealen wieder aufzuschwingen. 
Der sinnliche Liebestrieb und die Sehnsucht nach dem Schönen und 
Guten, die sich am reinsten als philosophischer Trieb darstellt, ist ein und 
derselbe Grundtrieb der menschlichen Seele, dessen Abstufungen durch 



ic() Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

die größere oder geringere Abhängigkeit der Seele vom Leibe bedingt 
sind. Darum kann dieser Trieb unser Führer auf dem Wege nach oben 
sein. Er richtet sich auf den Besitz des Schönen und Guten, und zwar 
auf den ewigen Besitz dieser höchsten und ewigen Werte. Daher ist in 
ihm die Forderung eigener ewiger Fortdauer der Seele eingeschlossen. 
Er ist auch die Sehnsucht nach Unsterblichkeit. Dies zeigt sich in allen 
seinen Formen. Der sinnliche Zeugungstrieb sucht die dem Individuum 
versagte ewige Fortdauer wenigstens der Gattung zu sichern. Der Wunsch, 
sich einen herrlichen Nachruhm zu sichern, der die Menschen zu ihren 
größten Leistungen anfeuert, ist eine höhere Form desselben Triebes. 
Es gibt aber auch einen geistigen Zeugungstrieb, der in der Seele des 
Geliebten und in Gemeinschaft mit ihm geistig^e Kinder zu zeugen strebt, 
die das Einzelleben überdauern, Werke nämlich der Kunst, der Wissen- 
schaft, der Gesetzgebung, So läuft auch diese psychologische Betrach- 
tung des Trieblebens der Seele auf dasselbe Ziel hinaus wie die Analyse 
ihrer Erkenntnistätigkeit: auf eine Bestätigung nämlich des Unsterblich- 
keitsglaubens. Was von Natur Gegenstand des Grundtriebes der Seele 
ist, das muß ihr auch erreichbar sein. Zwar im „Symposion" wird die 
individuelle Unsterblichkeit noch nicht gelehrt. Hier muß sich die Seele 
noch mit dem Fortleben in ihren geistigen Kindern begnügen. In dem 
später verfaßten „Phaidros" ist der weitere Schritt getan; die Erotik ist 
mit der Unsterblichkeitslehre verschmolzen. Was Piaton von dem Eros 
sagt, daß er weder weise noch unbelehrbar, sondern weisheitliebend, weder 
Gott noch Sterblicher, sondern ein großer Dämon sei, der zwischen beiden 
vermittele, das gilt für die Seele selbst, die hier durch ihren Grundtrieb 
repräsentiert wird. Sie selbst ist ein solches Mittelwesen zwischen der 
sinnlichen und der intelligiblen Welt. Aus dieser strebt sie zu jener 
empor. 
Dreiteiligkeit Diesc Mittelstellung der Seele ergab sich, wir wir sahen, gleicher- 

der Seele. 

maßen aus der Analyse ihrer Erkenntnistätigkeit und ihres Trieblebens, 
Die Annahme aber, daß sie unsterblich sei, ließ sich nach den Grund- 
voraussetzungen der platonischen Lehre mit dieser Mittelstellung schwer 
vereinigen. Nur die Ideen sind ewig und unvergänglich. Die Seele aber 
ist keine Idee, sie hat nur an Ideen Anteil. Es müßte eine Idee der 
Seele geben, an der die Seelen ebenso teilnähmen, wie jedes gleichbe- 
nannte Viele an seiner Idee. Ewig kann die Seele nur sein, wenn sie 
einfach und einheitlich ist. Nun führte aber schon die erkenntnistheore- 
tische Analyse zu der Annahme höherer und niederer Seelenkräfte; und 
zu demselben Ergebnis gelangte Piaton durch die von der Tugendlehre 
ausgehenden psychologischen Erwägungen. Auf dem Standpunkt des so- 
kratischen Rationalismus konnte es nur eine Tugend, die Einsicht geben, 
die auf dem seiner Natur nach einheitlichen Wissen beruhte und durch 
Lernen erworben werden konnte. Dieser Standpunkt erwies sich als un- 
durchführbar. Piaton kam zu der Überzeugung, daß nur durch die An- 



B. Die attische Philosophie. II. Piaton. 157 

nähme vemunftloser Seelenteile neben dem vernünftigen die Schwierig- 
keiten der Tugendlehre gehoben werden könnten. Die in der „Republik" 
vorgetragene reife und abschließende Form der platonischen Tugendlehre 
beruht auf der Dreiteiligkeit der Seele und auf der Annahme, daß zum 
Erwerb der Tugend nicht nur Lernen, sondern auch Übung erforderlich 
sei. Mit dieser Aimahme war die Unsterblichkeit der ganzen Seele nicht 
vereinbar. Um so unmöglicher wurde diese Annahme, je mehr die Wesens- 
verschiedenheit und Selbständigkeit der einzelnen Teile betont und diese 
aus Seelenteilen zu Teilseelen wurden. Die Unsterblichkeit konnte nun 
nur für den höchsten, vernünftigen Seelenteil beansprucht werden. In der 
Tat unterscheidet die letzte Form der platonischen Seelenlehre (im „Ti- 
maeus") den unsterblichen Seelenteil von dem sterblichen. Durch diese 
Umbildung wurde die Vernunftseele den Ideen angenähert, blieb aber 
doch immer ein Einzelwesen. Andrerseits wirkten verschiedene Gründe 
zusammen, die Ideen der Seele anzunähern. Ursprünglich als geistige Sceie und idee. 
Objekte konzipiert, waren sie als solche unvermögend, den Geist als Sub- 
jekt zu erklären. Und doch konnte der Geist, wenn irgendwoher, nur aus 
der Sphäre des wahren Seins und der wahren Werte abgeleitet werden. 
Als eine höhere Realität erschienen einerseits die ewigen, unwandelbaren 
Formen im Gegensatz zu den vergänglichen, wandelbaren Sinnendingen, 
andrerseits die mit Bewußtsein und spontaner Bewegung begabten Wesen 
im Gegensatz zum Unbelebten. Vom ontologischen Gesichtspunkt er- 
schien das Umwandelbare und folglich auch Unbewegte als das AUer- 
realste; von dem der kausalen Naturerklärung hingegen mußte dem Prinzip 
der Bewegung und des Lebens, d. h. der Seele, der Vorrang eingeräumt 
werden; und vom ethischen Standpunkte aus erschien die Vernunft als 
ein Höheres gegenüber dem Vernunftlosen, Vernunft aber kann nur in 
einer Seele wohnen. Daher erklärt sich, daß Plato im „Sophistes" der 
Welt des wahrhaft Seienden Bewegung, Leben, Seele und Vernunft bei- 
legt. Er gerät dadurch mit den Grundvoraussetzungen der Ideenlehre in 
Widerspruch. Diese Betrachtung lehrt also, daß es Piaton nicht gelingen 
konnte, seine Seelenlehre mit seiner Ontologie in Einklang zu bringen. 
Wenn auch die Seele den Ideen einige Schritte entgegenkam und umge- 
kehrt die Ideen der Seele, blieb doch immer ein Abgrund zwischen beiden, 
der sich nicht überbrücken ließ. Wir können daher eine ursprüngliche 
reine Form der Ideenlehre von einer späteren verfälschten unterscheiden. 
Die Ethik und Politik Piatons beruht überwiegend auf jener, seine Natur- 
erklärung auf dieser. Denn für die Ethik sind nur die Wertbegriffe von 
grundlegender Bedeutung, die Naturerklärung braucht eine Ursache des 
Werdens und der Bewegung. 

Indem Piaton sich auf Naturerklärung und Kosmologie einläßt, kehrt Kosmologie und 

j j-, . 1 ,. Naturerklärung. 

er zu dem Standpunkt der Vorsokratiker zurück, die, um die Welt zu er- 
klären, die Geschichte ihrer Entstehung erzählten. Er ist sich selbst be- 
wußt gewesen, damit die Bahnen strenger Wissenschaftlichkeit im sokra- 



1^8 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

tischen Sinne zu verlassen. Darum hat er für die Kosmologie des 
„Timaeus" ausdrücklich nur Wahrscheinlichkeit beansprucht. Es galt zu 
zeigen, daß sich von seinen Voraussetzungen aus ein um nichts weniger 
wahrscheinliches Bild der Weltentstehung entwerfen lasse, als es den 
älteren Physikern gelungen war. Am meisten hat er sich bei diesem 
Versuch an die Pythagoreer angeschlossen. Niemals hatte er, wie die 
Eleaten, der Erfahrungswelt alle Realität abgesprochen. Nur als eine 
Wirklichkeit niederer Ordnung hatte er sie aufgefaßt. Darum mußte er 
sich verpflichtet fühlen, auch sie zu erklären. Ein Wissen freilich von 
diesem Gegenstand war nach seinen erkenntnistheoretischen Voraus- 
setzungen unmöglich. Sein Erklärungsversuch mußte dualistisch ausfallen, 
da aus der Ideenwelt allein, dem Inbegriif des Vollkommenen, das Un- 
vollkommene sich nicht erklären ließ, und teleologisch, weil die geistigen 
Formen, zumal die Wertbegriffe als Vorbilder der gemeinen Wirklichkeit 
und zug'leich als Quelle alles dessen erschienen, was sie zu einer Wirklich- 
keit macht. Indem die Idee des Guten an die Spitze der Ideenwelt ge- 
stellt und mit der höchsten, alles umfassenden Realität gleichgesetzt 
wurde, war der Zweck und das Seinsollende als Ouelle alles Wesenhaften 
und als oberstes Prinzip der Naturerklärung anerkannt. Dasselbe Wesen, 
das als geistiges Objekt, als letzter höchster Gegenstand der Erkenntnis 
Idee des Guten heißt, muß als Prinzip der kausalen Naturerklärung- 
geistiges Subjekt und Vernunft sein. Diese Vernunft ist die Gottheit und 
schafft, nach der im „Timaeus" gegebenen Darstellung", die sichtbare Welt, 
indem sie nach dem Muster und Vorbild der Ideen die Materie formt. 
Diese Materie steht als zweites selbständiges Prinzip dem Schöpfer gegen- 
über. Sie ist nicht von ihm geschaffen. Denn sie bildet die Schranke 
seines Schaffens. Sie ist weder wahrnehmbar noch im Begriff faßbar, 
da sie als solche form- und wesenlos und nur durch die Fähigkeit, alle 
Formen in sich aufzunehmen, charakterisiert ist. Sie ist das schlechthin 
Unbestimmte und Unbeg-renzte, durch dessen Bestimmung und Begrenzung 
Materie, die sichtbarc Welt zustande kommt. Diese Materie hat Piaton, wie Ari- 
stoteles ausdrücklich bezeugt, mit dem Raum identifiziert, der ja auch erst 
durch Begrenzung vorstellbar wird. Die Räumlichkeit ist ja eines der 
hauptsächlichsten Unterscheidungsmerkmale der sichtbaren Welt von der 
intelligiblen und wenn man von allen Bestimmtheiten der Körperwelt ab- 
strahiert, so bleibt nur eine unbegrenzte Ausdehnung übrig. Ohne Zweifel 
knüpfte Piaton in diesem Punkt an pythagoreische Lehren an. Es ist ein 
Widerspruch in der Vorstellung dieser Materie, daß sie einerseits ein 
NichtSeiendes, andererseits die Ouelle der Unvollkommenheit in der sieht- 
baren Welt sein soll. Weil das Gute der höchsten Realität gleichgesetzt 
war, mußte notwendig das Irreale die Züge des Üblen annehmen. Der 
beste Schöpfer schafft die Welt nach dem schönsten und besten Vorbilde 
so vollkommen als möglich, und doch fällt sie unvollkommen aus, weil 
ihm im Stoffe eine auch seinem Willen unüberwindliche Notwendigkeit 



B. Die attische Philosophie. 11. Piaton. jcg 

entgegentritt. Unklar bleibt auch das Verhältni.s des Schöpfers zu der 

idealen Welt, nach deren Vorbild er die sichtbare Welt erschafft. Nach wcitschöpier. 

dem ursprünglichen Sinn der Ideenlehre muß man annehmen, daß jede 

Idee selbständig für sich besteht, wenn sie auch untereinander und mit 

der Idee des Guten in Gemeinschaft stehen. Dagegen wird durch die 

Auffassung der Idee des Guten als Gottheit und zweckmäßig schaffende 

Intelligenz die Auffassung nahe gelegt, daß die Ideen ewige Gedanken 

der göttlichen Vernunft sind. Doch läßt sich die letztere Auffassung 

nicht bei Piaton selbst nachweisen, sondern erst bei Späteren, die seine 

Gedanken weiterdachten. 

Die von dem Schöpfer geschaffene Welt mußte, um so schön und 
vollkommen als möglich zu sein, selbst ein Lebewesen werden und eine 
Seele bekommen. Wenn Piaton sagt, daß die Welt nach dem Vorbild 
des höchsten und vollkommensten, intelligiblen Lebewesens geschaffen 
wurde, welches alle übrigen Lebewesen in sich begreift, so kann unter 
diesem intelligiblen Lebewesen nichts andres als die Gottheit selbst ver- 
standen werden. Wenn also auch in der mythischen Darstellung des „Ti- 
maeus" Schöpfer und ideale Welt (intelligibles Lebewesen) unterschieden 
werden, müssen doch, ohne Bild gesprochen, beide unter sich und mit 
der Gottheit identisch sein. Die Welt ist also ein Abbild der Gottheit 
und selbst ein sichtbarer Gott. Sie ist einzig in ihrer Art, der Inbegriff 
alles Sichtbaren und Berührbaren, und so in sich abgeschlossen, daß sie 
von außen her nichts bedarf. Sie hat die vollkommenste Form, die Kugel- 
gestalt, und wenn sie auch ihrer Natur nach, als etwas Gewordenes, nicht 
ewig ist, so könnte sie doch, da es außer ihr nichts Sinnfälliges gibt, 
durch nichts als durch den Willen ihres Schöpfers zerstört werden, der 
ihr ewigen Fortbestand gewährt. Sie ist aus den vier (empedokleischen) 
Elementen, den Grundformen der Materie, gebildet und in allen ihren 
Teilen von einer Seele durchwohnt, von der ihre Bewegung ausgeht. 
Diese Weltseele ist aus intelligibler und körperlicher Substanz, aus dem 
Selbigen und dem Verschiedenen so nach bestimmten Verhältnissen ge- 
mischt und konstruiert, daß sie sowohl das Körperliche der Welt wahrzu- 
nehmen als das Intelligible zu denken und dort wie hier Identität und 
Verschiedenheit zu erkennen vermag. Ihr ist der höchste, vernünftige 
Teil der Menschenseele, der im Haupte wohnt, wesensgleich. 

Mit der Welt zugleich wurde die Zeit geschaffen als ein Abbild der weit und Weit- 

scclc 

Ewigkeit. Die Ewigkeit ruht in sich selbst, während die Zeit in endlosem 
Kreislauf der Tage, Monate und Jahre vorwärts schreitet. — Zur Vollen- 
dung der Welt gehörte auch ihre Bevölkerung mit Lebewesen, deren es 
vier Klassen gibt, Götter oder Himmelsbewohner, Lufttiere, Wassertiere 
und Landtiere. Der Schöpfer selbst schuf von diesen nur die Götter und 
die vernünftigen Menschenseelen, die Schöpfung der übrigen Tiere und 
des vemunftlosen Teils der Menschenseele überließ er den Untergöttem. 
Zu. den geschaffenen Göttern rechnet Piaton vor allem die Himmelskörper 



l6o Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

und die Erde, die ihm als beseelte Wesen gelten; neben diesen sicht- 
baren Göttern läßt er aber auch die Götter der Volksreligion bestehen, 
die nur, wenn es ihnen beliebt, sichtbar werden. Die von dem Schöpfer 
Anthropologie, sclbst geschaffenen Seelen werden von den Untergöttern mit einem mate- 
riellen Leibe versehen, dessen Bau in allen Einzelheiten seinem Zweck, 
die Seele ohne Einbuße ihres Wesens in der sinnlichen Welt anzusiedeln, 
entspricht. Um die Vereinigung der Seele mit dem Leibe zu ermöglichen 
und sie mit der sinnlichen Welt in Beziehung zu bringen, wird ihr ein 
sterblicher und vernunftloser Teil zugefügt, der wieder seinerseits in zwei 
Teile zerfällt, einen edleren, den Mut, der im Herzen, und einen unedleren, 
die Begierde, die in der Leber ihren Sitz hat. Durch ihre Einkörperung 
gerät die Seele in Gefahr, ihrer höheren Bestimmung untreu zu v/erden. 
Ihre Aufgabe ist, in dem Gesamtwesen, dessen Bestandteil sie jetzt bildet, 
die Herrschaft zu führen und sich nicht von dem Strome des ewigen 
Werdens, der durch den Leib und die niederen Seelenteile auf sie ein- 
stürmt, fortreißen zu lassen. Diese Aufgabe ist an sich eine erfüllbare 
und nicht der Schöpfer, sondern lediglich die Seele selbst ist für ihre Er- 
füllung verantwortlich. Von ihrer Erfüllung hängt ihr weiteres Schicksal 
ab. Hat sie sie erfüllt, so kehrt sie zu dem Stern zurück, auf dem sie 
vor ihrer Einkörperung gewohnt hatte; andernfalls sinkt sie in ihrem 
nächsten Leben auf eine tiefere Lebensstufe hinab und muß so lange von 
Leib zu Leib durch die verschiedenen Formen des tierischen Daseins 
wandern, bis sie durch Erfüllung ihrer jedesmaligen Aufgabe wieder zu 
ihrem normalen Zustande zurückkehrt. So haben die Vögel, Fische und 
Vierfüßler im Weltplan keinen andern Zweck, als die Wanderung der 
Seelen, ihr Ab- und Aufsteigen zu ermöglichen. Die Schlechtigkeit der 
Seele, durch die sie auf eine tiefere Daseinsstufe hinabsinkt, ist immer 
unfreiwillig. Sie tritt unvermeidlich ein, wenn nicht das ganze Lebewesen 
einschließlich des Leibes so geregelt wird, daß jeder Teil die bei der Er- 
füllung der Gesamtaufgabe ihm zufallende Einzelfunktion richtig ausübt. 
Daher ist nicht nur seelische sondern auch leibliche Erziehung nötig, um 
die Seele vor Schlechtigkeit zu bewahren. Die musische muß mit der 
gymnastischen Bildung zusammenwirken, um dem ganzen Lebewesen 
Gleichmaß und Schönheit zu verleihen. Schlechte Körperbeschaffenheit 
und Mangel an richtiger Erziehung sind die Hauptursachen seelischer 
Schlechtigkeit. Die richtige Erziehung aber ist durch die Staatsverfassung 
und die ihr entsprechende öffentliche Meinung bedingt. 
Kthik. Die Anthropologie und Seelenlehre Piatons, auf die seine Natur- 

philosophie hinausläuft, eröffnet uns den Eingang zu seiner Ethik. Aus 
der Stellung des Menschen und seiner Seele im Weltganzen wird ihre 
Aufgabe abgeleitet. Da die Seele ein Fremdling in der irdischen Welt 
ist, so ist ihre Aufgabe eine transzendente. Sie soll sich würdig erweisen, 
in ihre Heimat zurückzukehren. Insofern aber die Probe dieser Würdig- 
keit in ihrem Verhalten zu dem veniunftlosen Seelenteil und dem Leibe 



B. Die attische Philosophie. II. Plalon. l5i 

besteht, ist die Aufgabe eine immanente, auf das irdische Menschenleben 
bezügliche. Der unsterbliche Seelenteil hat sein früher erworbenes Wissen 
vom wahrhaft Seienden durch seine Einkörperung zum Teil verloren. 
Die durch den Eros und die Philosophie vermittelte Wiedergewinnung 
dieses Wissens geht mit der Vervollkommnung des menschlichen Gesamt- 
wesens Hand in Hand. Denn das echte Wissen hat eine Kraft, die 
jeder anderen Kraft in uns überlegen ist. Es genügt aber nicht das 
bloße Wissen. Es müssen auch die niederen Seelenteile dem Wissen 
entsprechend geregelt und zum Gehorsam gegen die Vernunft und ein- 
trächtigen Zusammenwirken mit ihr erzogen werden. So entsteht ein 
harmonischer Seelenzustand, der durch seine Maßverhältnisse schön und 
gut ist und seinen Wert in sich selbst trägt. Die von der Vernunft ge- 
schauten Wertideen werden in dem menschlichen Gesamtwesen abgebildet. 
Ist hiermit die sittliche Aufgabe als transzendent zugleich und immanent, 
als Wissen zugleich und Übung dargelegt, so bleibt noch weiter zu zeigen, 
inwieweit Piatons Ethik indi\idualistisch und sozialistisch ist. Es ist all- 
bekannt, daß Piaton die Ethik mit der Staats- und Gesellschaftslehre in Verhältnis der 
den engsten Zusammenhang bringt und sich den tugendhaften Menschen 
nur als Bürger denken kann. Gleichwohl behandelt er die sittliche Auf- 
gabe durchaus als eine Angelegenheit des Individuums und faßt dessen 
Pflichten als Pflichten gegen das eigne Selbst, nicht gegen die überge- 
ordnete Gemeinschaft auf. Die Aufgabe der Seele, insofern sie transzen- 
dent ist, betrifft nur sie selbst als Eiuzelseele: nur insofern sie immanent 
ist, auch den Staat und die Gesellschaft. Hiermit ist die Überordnung 
der Ethik über die Politik gegeben. Die Gesetze und die Staatsordnung 
dienen in letzter Linie dem ethischen Zweck, daß möglichst viele Men- 
schen möglichst gut werden. Sie schaffen günstige Bedingungen für das 
sittliche Streben des Einzelnen. Allerdings soll der Mensch das öffent- 
liche und allgemeine Interesse über seinen Privatvorteil stellen, aber nur 
deswegen, weil dadurch mit dem allgemeinen sein eigenes Heil am besten 
gefördert wird. Es besteht kein Widerstreit zwischen dem Gemeinnützigen 
und dem wahren Wohle des Einzelnen. Das Wirken im Staat und für 
den Staat bietet dem Einzelnen den Vorteil, ohne von seinem wahren 
Wohle etwas zu opfern, überdies noch andere zu retten. Die Notwendig- 
keit der Staatsordnung und der Gesetze beruht auf der menschlichen 
Schwäche. Der vollkommen Tugendhafte und Vernünftige w^ürde der 
Gesetze nicht bedürfen. Denn die Vernunft ist autonom und beugt sich 
vor keinem anderen Gesetze. Nur weil die Schwäche der meisten Men- 
schen diese Vollkommenheit aus eigner Kraft nicht zu erreichen, ja nicht 
einmal ihr nahe zu kommen vermag, ist die Staatsordnung notwendig, die 
Gesetzlichkeit oder heteronome Sittlichkeit neben der autonomen. Es ist 
aber klar, daß die autonome Sittlichkeit, die auf der Erkenntnis der Ideen 
beruht, in einem Teile wenigstens des Volkes schon vorhanden sein muß, 
bevor eine äußere Gesetzesordnung für die Gesamtheit des Volkes stabi- 

DlE KULTUK DBR GbGENWART. l. -,. II 



102 Hans von Arnim; Die europäische Philosophie des Altertums. 

liert werden kann. Denn diese ist nur das Abbild jener. Daraus erklärt 
sich die Rolle, welche den Philosophen als Inhabern der höchsten Staats- 
gewalt in Piatons Idealstaat zufällt. Die gute Staatsverfassung ist Zug 
um Zug das Ebenbild der Seelenverfassung des Philosophen. 
Tugeudiehre. Bei den Einzelheiten von Piatons Sittenlehre und Staatslehre können 

wir nicht mehr verweilen. Ihre leitenden Gesichtspunkte haben wir dar- 
gelegt. Tugend ist die Gesundheit der Seele, die auf dem richtigen Maß- 
verhältnis ihrer Teile und Kräfte beruht, vermöge dessen sie harmonisch 
zusammenwirken. Die Tugend ist einheitlich und gliedert sich doch in 
mehrere Einzeltugenden, so wie die einheitliche Seele in mehrere Teil- 
seelen. Alle Tugend entspringt aus dem vernünftigen Seelenteil, der die 
anderen zu beherrschen berufen ist. Sein Wissen ist die praktische Norm 
für die anderen. Insofern ist das Wesen der Gesamttugend praktische 
Einsicht (qppövricic). Ihr Erwerb beginnt mit Lernen und vollendet sich in 
Übung. Die Weisheit ist die richtige Beschaffenheit der denkenden Seele. 
Dem mutartigen Seelenteil fällt die x\ufgabe zu, mit feurigem Willenseifer an 
der von der Vernunft gewonnenen Einsicht, was furchtbar ist und was nicht, 
festzuhalten und sich weder durch Schmerz noch durch Lust davon ab- 
bringen zu lassen. Seine besondere Tugend ist die Tapferkeit. Die Be- 
sonnenheit (cujqppocuvri) ist nicht, wie man erwarten sollte, die Sondertugend 
des begehrenden Seelenteils, sondern eine g^emeinsame Tugend der beiden 
vernunftlosen Teile, vermöge deren sie sich der Vernunft unterordnen und 
weder mit ihr noch untereinander hadern. Die Gerechtigkeit endlich be- 
steht darin, daß jeder der drei Seelenteile die ihm zufallende Aufgabe 

Der Staat, erfüllt. Den drei Seelenteilen entspricht im Staat die Dreizahl der Stände. 
Dem vernünftigen Seelenteil entspricht der durch philosophische Bildung 
ausgezeichnete Stand der Wächter, dem mutartigen der Kriegerstand, dem 
begehrenden endlich die große Masse der Gewerbetreibenden und Kauf- 
leute. Jeder dieser Stände hat seine, dem ähnlichen Seelenteil ent- 
sprechende Sondertugend, und darin, daß jeder dieser Stände die ihm zu- 
fallende Aufgabe im Staate erfüllt, ohne sich in die der andern Stände 
einzumischen, besteht die Gerechtigkeit im Staate. Der Staat beruht auf 
dem Prinzip der Arbeitsteilung, die ihn nicht zerteilt, sondern einigt. Ge- 
fährlich sind dagegen für seine Einheit das Privateigentum und die Fa- 
milie, weil sie widerstreitende Interessen unter den Bürgern hervorrufen. 
Der Staat soll aber in dem Sinne eine Einheit sein, daß alle Bürger, 
durch das gleiche Interesse verbunden, eine große Familie bilden. Zu 
diesem Zweck versucht Plato, wenigstens für die beiden oberen Stände, 
den Kommunismus und die Weiber- und Kindergemeinschaft durchzu- 
führen. 
cieschichüiche Plato crschcint vom geschichtlichen Standpunkte, den wir allein an- 

piatons.'' erkennen, als der größte Denker, den das griechische Volk und das 
klassische Altertum überhaupt hervorgebracht hat. Inwiefern ihm sein 
großer Schüler Aristoteles diesen Ruhm streitig machen kann, wird die 



B. Die attische F'hilosophie. II. TMaton. 163 

weitere Darstellung zu zeigen suchen. Groß erscheint Plato zunächst 
durch die geschichtliche Nachwirkung seiner Gedanken, die auch in der 
Gegenwart noch fortdauert. Als der Begründer einer Lebensanschauung, 
die dem Menschen eine über das irdische Leben hinausreichende Aufgabe 
stellt, die das Zeitliche vom Standpunkte der Ewigkeit und das Sinnliche 
vom Standpunkte des Übersinnlichen zu beurteilen uns auffordert, ist er 
der geistige Ahnherr aller idealistischen Philosophie und Religion. Wie 
er selbst schon die damaligen Formen der Jenseitsreligion bei seinem 
Philosophieren mitberücksichtigte, ist er später der weltbeherrschenden 
Jenseitsreligion ein Haupthelfer bei dem Ausbau ihres dogmatischen Lehr- 
gebäudes geworden. Ohne Plato gäbe es keine spekulative Theologie, 
aber auch keine idealistische Philosophie. Alle Philosophen, die das 
Geistige, sei es nun als Objekt oder als Subjekt, für das wahrhaft Reale 
und zugleich wahrhaft Wertvolle in dieser Welt halten, wandeln in 
Piatons Fußstapfen. Aller Apriorismus in der Erkenntnistheorie, aller 
Idealismus in der Metaphysik, der subjektive nicht minder als der ihm 
näherstehende objektive, und alle Transzendenz in der Moral gehen von 
Piatons Lebensarbeit aus und kehren zu ihm zurück. 

Aber nicht nur seine tiefe und gewaltige Einwirkung auf die Nach- 
welt, auch sein Verhältnis zu den Vorgängern ist geeignet, Piatos Größe 
dem geschichtlich Denkenden zu veranschaulichen. Unsere Darstellung 
hat gezeig-t, wie Plato von Heraklit und Anaxagoras, von Parmenides, von 
den Pythagoreern wichtige Gedanken entlehnt und alle diese Gedanken 
von dem anthropozentrischen Standpunkt des Sokrates und mit sokra- 
tischer Methode zu einem neuen System der Weltanschauung vereinigt, 
das doch ganz aus einem Gusse ist und in allen Teilen den Stempel seiner 
Persönlichkeit trägt. Wenn uns die Schriften seiner Vorgänger voll- 
ständiger vorlägen, würde uns noch deutlicher als auf Grund der spär- 
lichen Reste der ungeheure Aufschwung sichtbar werden, den die philo- 
sophische Wissenschaft an Strenge der Methode und Vertiefung der Pro- 
bleme seiner persönlichen Leistung verdankt. Selbst die besten Schriften 
der Vorsokratiker standen ohne Ausnahme an Wissenschaftlichkeit in 
unserm Sinne hinter den platonischen weit zurück. 

Es ist nicht Sache der Philosophiegeschichte, die Größe Piatos als 
Schriftsteller zu würdigen. Aber die Art, wie er philosophische Gegen- 
stände darzustellen pflegt, ist so bedeutungsvoll für die Beurteilung des 
Philosophen selbst, daß sie auch hier nicht unbeachtet bleiben darf. Als 
wissenschaftliche Lehrmethode im strengsten Sinne gilt ihm nur das 
von Sokrates ausschließlich angewendete Lehrgespräch, das dialektische 
Verfahren im ursprünglichen Wortverstand. Dieses nötigt den Lehrer, 
von jeder einzelnen Behauptung Rechenschaft zu geben, und hindert ihn 
zu Folgerungen fortzuschreiten, ehe sich der Schüler von der Richtigkeit 
der Voraussetzungen überzeugt hat. Der zusammenhängende Lehrvortrag 
kann, nach Plato, wohl zur Annahme einer Lehrmeinung überreden, nicht 



164 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

aber ein Wissen in dem Schüler erzeugen. Auch das nicht in Worten 
sich aussprechende Denken ist dialektisch: ein Gespräch der Seele mit 
sich selbst. Neben dem mündlichen Lehrgespräch hat, nach Plato, die 
schriftstellerische Darstellung philosophischer Lehren nur eine sekundäre 
Bedeutung. Sie kann als Hilfsmittel dienen, um sich die vorausgegangene 
mündliche Belehrung ins Gedächtnis zu rufen. Die beste philosophische 
Schriftstellerei ist daher diejenige, welche das mündliche dialektische Ver- 
fahren so treu wie möglich abbildet. Aus diesem Grunde hat Plato seinen 
Schriften die Form von Gesprächen gegeben. Zugleich gab ihm aber 
diese Form Gelegenheit, seine ang"eborene dichterische Gestaltungskraft 
zu betätigen, indem er die Gesprächspersonen durch individuelle Zeichnung 
belebte und vielfach auch durch Schilderung der das Gespräch veran- 
lassenden und begleitenden Vorgäng-e greifbare Bilder aus dem Leben 
der attischen Gesellschaft entwarf. Die Meisterschaft, die er so als Künstler 
bewährt, wird von den empiristischen und materialistischen Gegnern 
Piatos oft benutzt, um ihn als Philosophen zu verdächtigen und seine 
Philosophie als das Erzeugnis eines mehr künstlerischen als wissenschaft- 
lichen Geistes, der der besonnenen Nüchternheit entbehrte, beiseite zu 
schieben. Dem gegenüber kann auf die Tatsache verwiesen werden, daß 
Plato, wo er eine ernstgemeinte wissenschaftliche Untersuchung führt, an 
nüchterner Begriffsstronge sich piit jedem antiken Philosophen messen 
kann und hinter den antiken Materialisten in dieser Hinsicht gewiß nicht 
zurücksteht. Allerdings enthalten seine Schriften neben diesen wissen- 
schaftlichen Untersuchungen auch dichterische Bestandteile. Zu diesen 
gehören, außer den schon erwähnten Szenerien der Dialoge, die sogenann- 
ten Mythen, in denen teils religiöse Überlieferungen zur Ausfüllung der 
Lücken der wissenschaftlichen Erkenntnis herangezogen, teils selbstge- 
dichtete Erzählungen als Einkleidung philosophischer Lehren benutzt 
werden. Aber diese Bestandteile heben sich immer deutlich von den 
wissenschaftlichen Untersuchungen ab und können den Leser nicht beirren, 
der die Form der platonischen Schriftstellerei richtig auffaßt und weiß, 
daß die ernstgemeinte Wissenschaft bei Plato nur so weit reicht, wie die 
Anwendung der dialektischen Methode. Die den Kern der platonischen 
Philosophie bildende Ideenlehre ist nicht aus künstlerischer Intuition her- 
vorgegangen. Sie ist vielmehr der denkbar schärfste Gegensatz künstle- 
rischer Weltbetrachtung, da sie das jeder Anschauung entzogene, nur im 
begrifflichen Denken erfaßbare Allgemeine für das Realste und Wert- 
vollste erklärt. Das „Urbild des Schönen" ist nicht ein überirdisch schöner, 
anschaulicher Gegenstand im überhimmlischen Ort, den die Phantasie des 
Philosophen in visionärer Entzückung erschaut, sondern eine übersinnliche, 
rein geistige Form, wie alle übrigen Ideen, die sich z. B. in einer „schönen*' 
Staatsverfassung viel reiner ausprägt als in einem schönen Menschen- 
antlitz. Der Vorwurf, daß Plato in seiner Metaphysik durch dichterische 
und künstlerische Neigungen vom Wege der Wissenschaft abgedrängt 



H. Die altisilic fhilosophic. 11. I'laton. \f)e 

werde, ist also unberechtigt und scheint auf einem Mißverständnis der 
Ideenlchre zu beruhen. — Als Dichter erscheint uns E^lato auch in seinen 
erotischen Schilderungen, aber nicht als ein phantastischer, sondern als 
ein realistischer Dichter, der seine tiefe Kenntnis des menschlichen Seelen- 
lebens in meisterhafter Form zur Darstellung" bring^t. Daß er diese Seelen- 
kenntnis besaß, war für seine Philosophie, welche die Probleme des 
Menschenlebens in den Mittelpunkt stellt, kein Hindernis, sondern ein 
Fordernis. Sein Versuch, auch das Begehren und Wollen des Menschen 
von den niedrigsten bis zu den h()chsten Formen zu verfolgen, es auf eine 
einheitliche Formel zu bringen und für die Erkenntnis der Weltstellung 
des Menschen und seiner Aufgabe auszunutzen, enthält einen großen Fort- 
schritt gegenüber dem sokratischen Rationalismus und ist das Tiefste, was 
das gesamte Altertum auf psychologischem Gebiete geleistet hat. 

Es ist also ungerecht, die dichterische und künstlerische Seite in 
Piatos Begabung als einen Mangel seiner wissenschaftlichen Begabung 
aufzufassen. Vielmehr besteht seine einzigartige Größe in der Vereini- 
gung scheinbar sich ausschließender F'ähigkeiten, des zergliedernden, ab- 
strakten Denkens mit künstlerischer x\nschauungsfülle und Gestaltungskraft. 
Derselbe Philosoph, der über mathematischen und begrifflichen Abstrak 
tionen die anschauliche Wirklichkeit zu vergessen und die Bedeutung der 
Erfahrung für die Wissenschaft zu unterschätzen scheint, hat andererseits 
das menschliche Leben, das der Gesellschaft nicht minder als das der 
Einzelseele, genau gekannt und wenigstens nach dieser Seite einen starken 
Wirklichkeitssinn bewährt. Die künstlerische Form seiner Schriftstellerei 
bringt es mit sich, daß in ihr die empirische Seite der Forschung 
nirgends unmittelbar in die Erscheinung tritt. Doch ist es unver- 
kennbar, daß z. B. die „Gesetze" umfassende Vorstudien über das geltende 
Recht der einzelnen griechischen Staaten voraussetzen. Auch die Welt- 
schöpfung des „Timaeus" konnte ohne eingehende empirische Naturstudien 
(z. B. über Anatomie) nicht geschrieben werden. Diese Seite der wissen- 
schaftlichen Persönlichkeit Piatos wird gewöhnlich unterschätzt, weil sie 
aus seinen Schriften nur mittelbar erschlossen werden kann. Piatos 
prinzipieller erkenntnistheoretischer Standpunkt ist hiermit im Einklang. 
Er fordert geradezu das Ausgehen von der Empirie, da man zur Erkennt- 
nis der Ideen nur von den Gegenständen der sinnlichen Erfahrung- aus ge- 
langen kann, die, wenn auch nicht als Quelle, so doch als Erinnerungs- 
behelf die begriifliche Erkenntnis bedingen. Plato ist nicht reiner 
Rationalist, sondern sucht durch die Rolle, die er der sinnlichen 
Erfahrung beim Erkenntnisprozeß zuweist, zwischen Rationalismus 
und Sensualismus, zwischen Apriorismus und Empirismus zu ver- 
mitteln. Die aristotelische Formel, daß die für unsere Erkenntnis früheren 
Objekte von Natur die späteren sind, entspricht durchaus dem platonischen 
Standpunkt. Die Vermittlung zwischen Empirismus und Rationalismus 
erfolgt aber bei Plato im Sinne einer entschiedenen Überordnung dieses 



l56 Hans von Arnim:. Die europäische Philosophie des Altertums. 

Über jenen. Dies erschien notwendig, weil die Ideen nicht nur Seins- 
prinzipien, sondern auch Normen der empirischen WirkHchkeit sein 
sollten. Als solche mußten sie einen aus dieser nicht völlig ableitbaren 
Inhalt haben. 

III. Aristoteles (384 — 322). Der größte Schüler Piatos, Aristo- 
teles, hat sich infolge tiefgehender Meinungsverschiedenheiten von der 
platonischen Akademie getrennt und eine eigene Schule, die peripa- 
tetische, begründet. Trotzdem ist er zeitlebens insofern Platoniker ge- 
blieben, als er eine Reihe der wichtigsten Plato eigentümlichen Grund- 
überzeugungen beibehielt. Es konnte daher in der Folgezeit bald der 
Gegensatz ihrer Anschauungen in den Schuldebatten hervorgekehrt, bald 
wieder die platonisch-aristotelische Philosophie als eine Einheit allen 
übrigen Sekten entgegengestellt werden. Als der bezeichnendste Unter- 
schied der beiden Systeme erscheint auf den ersten Blick, daß Aristoteles 
die von Plato unterschiedenen Stufen der Wirklichkeit, Materie, sinnliche 
Welt und Ideenwelt, aus ihrer Sonderung zu befreien und in einem ein- 
heitlichen Wirklichkeitsbegriff zusammenzufassen sucht. So wird der 
Charakter der Transzendenz, der der platonischen Lehre in allen ihren 
Teilen anhaftet, von Aristoteles ihr abgestreift und durch den der Imma- 
nenz ersetzt. Stoff und Form, Bewegtes und Unbewegtes, Zeit und Ewig- 
keit, Gott und Welt schließen sich für ihn zu dem Bilde dieser Einen er- 
fahrbaren Wirklichkeit zusammen. Dadurch wurde die Sinnenwelt, die 
bei Plato nur die Vorstufe bildet, über die sich der Geist zu dem höheren 
Niveau der wahren Erkenntnis und des wahren Seins emporschwingt, 
selbst in allen ihren Teilen zum würdigen Gegenstande der Wissenschaft. 
Dies ist der Grund, um deswillen sich die aristotelische Philosophie so viel 
fruchtbarer für die Einzelwissenschaften erwiesen hat, als die platonische. 
Dennoch bleibt die aristotelische Lehre, wie wir sehen werden, mit Be- 
wußtsein dualistisch und verrät so ihre Entstehung aus der platonischen. 
Erst das stoische System, indem es in derselben Richtung einige Schritte 
vorwärts tut, in der sich Aristoteles von Plato entfernt hatte, macht den 
Versuch, eine streng monistische Weltanschauung durchzuführen. 
Logik. Erwägungen über die Methode der wissenschaftlichen Erkenntnis, 

namentlich über Begriifsbestimmung (Definition) und Einteilung, hatte schon 
Plato angestellt, aber erst Aristoteles hat den Schritt getan, die wissen- 
schaftliche Methodenlehre als selbständige Disziplin abzusondern und der 
Behandlung der materiellen Probleme als „Organon" vorauszuschicken. 
Wegen ihres rein formalen Charakters gilt sie ihm nicht als ein Teil der 
Philosophie selbst, sondern als eine Propädeutik zu ihr. Er behandelt in 
ihr die Lehre vom Urteil, von den Arten des Schließens und vom wissen- 
schaftlichen Beweis. Die erkenntnistheoretisch grundlegenden Fragen 
nach dem Verhältnis der Wahrnehmung zu ihrem Objekt, der Vorstellung 
zur Wahrnehmung und des Begrififs zur Vorstellung werden von ihm in 



B. Die attische Philosophie. IJI. Aristoteles. löy 

diesem Zusammenhange nicht behandelt. Sie sind für ihn psychologische 
Fragen, die nicht mit den logischen zu einem einheitlichen erkenntnis- 
theoretischen Gedankengang zusammengeschlossen werden. Andererseits 
steht die Logik bei ihm noch im engsten Zusammenhang mit der Gram- 
matik, insofern er den sprachlichen Aussagesatz von dem Urteil, das seinen 
Gegenstand bildet, noch nicht scharf genug scheidet, sondern vielfach 
Unterschiede der sprachlichen Form als logische Unterschiede behandelt. 

Der Hauptgegenstand der Logik ist für Aristoteles die Lehre von den 
Schlüssen ^Syllogistik) und vom wissenschaftlichen Beweis (Apodeiktik), 
von denen er jene in der ersten, diese in der zweiten Analytik behandelt. 
Die Lehre vom Begriff in logischer Beziehung hat er nirgends im Zu- 
sammenhang entwickelt, sondern nur gelegentlich gestreift. Denn die 
„Kategorien" betitelte Schrift enthält zwar einzelne für die Logik wich- 
tige Sätze, ist aber in der Hauptsache eine einleitende Betrachtung mehr 
zur Ontologie als zur Logik. Auch die Lehre vom Urteil, auf die sich 
die Schrift nepi ep^rlveiac bezieht, ist nicht vor den Analytiken als Grund- 
lage für die Syllogistik und Apodeiktik, sondern nach ihnen und ohne 
engere Beziehung zu ihnen von Aristoteles bearbeitet worden. 

Im Urteil werden nach Aristoteles zwei Begriffe, ein Subjekts- und Urtciisiehrc 
ein Prädikatsbegriff, zueinander in Beziehung gesetzt. Diese Beziehung 
kann eine zwiefache sein, je nachdem das Prädikat dem Subjekt zuge- 
sprochen oder abgesprochen wird. Daraus ergeben sich zwei Arten des 
Urteils, das bejahende und das verneinende. Damit das Urteil wahr sei, 
muß die Beziehung der Begriffe im Urteil derjenigen der Dinge in der 
Wirklichkeit entsprechen. Der Trennung der Dinge muß die Trennung 
der Begriffe, der Verbindung jener die Verbindung dieser entsprechen. 
Wenn demselben Subjekt dasselbe Prädikat in dem einen von zwei Ur- 
teilen zugesprochen, in dem andern abgesprochen wird, so stehen diese 
Urteile in kontradiktorischem Gegensatz und es ist notwendig das eine 
von ihnen wahr, das andere falsch. Doch stehen die allgemein bejahen- 
den Urteile zu denen, welche dasselbe allgemein verneinen (Alle A sind 
B — Kein A ist B^i nicht in kontradiktorischem, sondern in konträrem 
Gegensatz, der eine dritte Möglichkeit (Einige A sind B) offen läßt. Den 
Satz, daß von zwei kontradiktorisch entgegengesetzten Urteilen notwendig 
das eine wahr, das andere falsch sein muß, läßt aber Aristoteles nicht 
gelten für Urteile, die sich auf zukünftige Ereignisse beziehen. Von den 
zwei Urteilen „es wird morgen eine Seeschlacht stattfinden" und „es wird 
morgen nicht eine Seeschlacht stattfinden" ist nicht das eine notwendig 
wahr und das andere notwendig falsch. Es ist in diesem Falle nur das 
disjunktive Urteil notwendig wahr, daß eine Seeschlacht morgen entweder 
stattfinden oder nicht stattfinden wird. Diese Einschränkung glaubt Ari- 
stoteles machen zu müssen, weil sonst alles Geschehen ein notwendiges 
Geschehen sein würde imd der für seine Philosophie so wichtige Begriff 
des Möglichen seine Berechtigung verlöre. Bezüglich der Quantität teilt 



l58 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Aristoteles die Urteile in allgemeine, partikuläre und (hinsichtlich der 
Quantität) unbestimmte ein. Doch sind die letztgenannten für seine 
Syllogistik ohne Bedeutung. Bezüglich der Modalität kennt Aristoteles 
Wirklichkeits-, Möglichkeits- und Notwendigkeitsurteile und faßt auch 
diese Unterschiede als im Objekt des Urteils, nicht in dem subjektiven 
Gewißheitsgrade des Urteilenden gelegene auf. Da das Mögliche etwas 
ist, das objektiv sein oder auch nicht sein kann, so steht zu dem Urteil 
„es ist möglich, daß A sei" in kontradiktorischem Gegensatz nicht das 
Urteil „es ist möglich, daß A nicht sei", sondern das Urteil „es ist nicht 
möglich, daß A sei". Desgleichen ist dem Notwendigkeitsurteil „es ist 
notwendig, daß A sei" nicht das Urteil „es ist notwendig, daß A nicht 
sei", sondern das Urteil „es ist nicht notwendig, daß A sei" kontradik- 
torisch entgegengesetzt. 
Syllogistik. Größere Verdienste als um die Urteilslehre hat sich Aristoteles um 

die Lehre von den Schlüssen erworben, die von Plato noch vernachlässigt, 
von ihm zuerst in ihrer für allen Fortschritt und Zusammenhang des 
menschlichen Denkens grundlegenden Bedeutung erkannt und in relativ 
abschließender Weise erforscht wurde. Der Syllogismus wird von ihm 
als ein Gedankengang definiert, in dem aus gegebenen Urteilen ein von 
ihnen verschiedenes Urteil durch das Gegebensein jener mit Notwendig- 
keit hervorgeht; und zwar müssen immer zwei Urteile als Prämissen ge- 
geben sein, damit sich der Schlußsatz ergebe. In jeder der beiden Prä- 
missen ist ein Subjektsbegriff und ein Prädikatsbegriff. Sie müssen aber, 
um einen Schluß zu ermöglichen. Einen Begriff, den sogenannten Mittel- 
begriff, gemeinsam haben, also im ganzen nur drei Begriffe enthalten. 
Der Mittelbegriflf ermöglicht durch sein logisches Verhältnis zu dem Ober- 
und Unterbegriff (maior und minor) die Verknüpfung der letzteren zu 
einem neuen Urteil, dem .Schlußsatz. Je nachdem nun der Mittelbegriff 
in beiden Prämissen Prädikat, in beiden Subjekt oder im Obersatz Sub- 
jekt, im Untersatz Prädikat ist, ergeben sich drei Schlußfiguren. In der 
ersten Schlußfigur ist der Mittelbegriff Subjekt im Obersatz, Prädikat im 
Untersatz, d. h. er steht an Umfang in der Mitte zwischen den im Schluß- 
satz verknüpften Begriffen. In der zweiten Schlußfigur ist der Mittel- 
begriff in beiden Prämissen Prädikat, d. h. er übertrifft beide im Schluß- 
satz verknüpften Begriffe an Umfang. In der dritten Schlußfigur ist der 
Mittelbegriff in beiden Prämissen Subjekt, d. h. er ist an Umfang geringer 
als beide im Schlußsatz verknüpfte Begriffe. Die größte Bedeutung hat 
nach Aristoteles die erste Schlußfigur, die allein „vollkommene" .Schlüsse 
liefert, d. h. solche, bei denen die Notwendigkeit der Schlußfolgerung aus 
den Prämissen selbst, ohne Hinzutreten weiterer Sätze erhellt. Die Be- 
weiskraft der zweiten und dritten Schlußfigur glaubt Aristoteles durch 
Zurückführung auf die erste beweisen zu müssen. Er untersucht weiter, 
wie in jeder der Schlußfiguren die Prämissen hinsichtlich ihrer Qualität 
(bejahend oder verneinend) und ihrer Quantität (allgemein oder partikulär) 



B. Die attische I'hilusophie. III. Aristoteles. lf)0 

beschaffen sein müssen, und stellt in der ersten und zweiten P'igur je vier, 
in der dritten sechs verschiedene Modi auf. Ferner verfolgt er den Ein- 
fluß der Modalität der Prämissen (ob Wirklichkeits-, Möglichkeits- oder 
Notwendigkoitsurteile) auf die Modalität des Schlußsatzes. 

Im Syllogismus wird das Einzelne aus dem Allgemeinen abgeleitet. 
Das Verfahren ist ein hinabsteigendes (deduktives). Umgekehrt wird in 
dem aufsteigenden (induktiven) Beweisverfahren der allgemeine vSatz aus 
den einzelnen Erfahrungstatsachen erschlossen. Was von allen Einzel- 
wesen einer Art gilt, das wird durch dieses Schlußverfahren als Prädikat 
des Artbegriffes und was von allen Arten derselben Gattung gilt, als 
Prädikat des Gattungsbegriffes erschlossen. Als Bedingung der Gültigkeit 
stellt Aristoteles die Vollständigkeit der Induktion auf. Es ist klar, daß 
diese Forderung gegenüber der unbegrenzten Menge der Einzelwesen 
praktisch unerfüllbar ist. Auch wäre ein allgemeiner Satz für den deduk- 
tiven Beweis von Einzeltatsachen wertlos, wenn man schon alle unter ihn 
fallenden Tatsachen kennen müßte, um zu ihm zu gelangen. 

Auf der Grundlage der Syllogistik baut sich bei Aristoteles die Lehre Apodeiktiu 
vom wissenschaftlichen Beweis als der Quelle des wahren Wissens auf. Um 
einen Syllogismus zum wissenschaftlichen Beweis zu machen, muß zu der 
formalen Richtigkeit, deren Bedingung'en in der ersten Analytik erörtert 
werden, noch etwas weiteres hinzukommen. Die Prämissen müssen wahr 
und notwendig sein, damit auch der Schlußsatz diesen Charakter habe. 
Denn es liegt in dem Begriff des Wissens, wie Aristoteles mit Plato an- 
nimmt, das Gewußte aus seinem zureichenden Grunde als etwas, das nicht 
anders sein kann, zu erfassen. Das Wissen hat es nicht nur mit dem 
„Was", sondern immer auch mit dem „Warum" zu tun. Nicht von dem, 
was einem Dinge nur zufällig zukommt, ist ein Wissen im strengen Wort- 
verstande möglich, sondern nur von dem, w^as ihm als solchem, vermöge 
seiner im Begriff zu erfassenden Wesenheit zukommt. Das wahre Wissen 
vollendet sich also im Begriff. Als Ideal des Wissens betrachtet Aristo- 
teles ein System von Begriffen, in dem alle einzelnen Begriffsbestimmungen 
demonstriert werden können. Die Demonstration besteht in der Ableitung 
des Besonderen aus dem Allgemeinen. Denn jenes hat seinen zureichen- 
den Grund in diesem, nicht umgekehrt. Darum ist die Methode des 
wissenschaftlichen Beweises syllogistisch und deduktiv. 

Das Beweisen besteht in dem Ableiten einer neuen Erkenntnis aus Unbeweisbare 

. Prinzipien. 

emer schon vorher vorhandenen. Diese nmß selbst bereits bewiesen sein, 
um ihre Gewißheit und Notwendigkeit auf die aus ihr abgeleitete über- 
tragen zu können. Diese Ableitung aus immer höheren und allgemeineren 
Sätzen kann aber nicht ins unendliche weitergehen, da in diesem Falle 
überhaupt kein Wissen möglich wäre; sondern wie nach unten hin die 
Deduktion ihre Grenze findet in den untersten Artbegriffen, unter denen 
nur noch eine unbegrenzte Vielheit von Einzelwesen begriffen ist, die sich 
höchstens durch zufällige Eigenschaften unterscheiden und insofern die 



IjQ Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Wissenschaft nichts angehen, ebenso müssen die Ketten der Deduktion 
oben Anfänge haben in gewissen obersten und allgemeinsten Grundsätzen 
und Begriffsbestimmungen, die nicht deduktiv beweisbar sind. Gleichwohl 
müssen diese Prinzipien als gewiß und notwendig gewußt werden, wenn 
alles aus ihnen Abgeleitete gewiß und notwendig sein soll. Ja, sie müssen 
gewisser als alles übrige sein. Es gibt also ein unmittelbares, seiner Natur 
nach unbeweisbares Wissen, das alles beweisbare Wissen bedingt. Von 
dem Einzelnen und sinnlich Wahrnehmbaren sind diese Prinzipien am 
weitesten entfernt und werden, wenn man von der Wahrnehnmng ausgeht, 
am letzten und am schwersten erkannt, für den Verstand aber sind sie 
das Erste und am leichtesten Begreifliche. 

Diese obersten Prinzipien sind teils Prinzipien der einzelnen Wissen- 
schaften, teils Prinzipien aller Wissenschaft überhaupt. Es gibt nämlich 
nach Aristoteles eine Mehrheit von Wissenschaften, deren jede ihre be- 
sonderen, nicht weiter ableitbaren Prinzipien hat. Er nimmt nicht die 
Einheit der Wissenschaft in dem Sinne an, als ob die Grundbegriffe und 
obersten Grundsätze der Einzelwissenschaften aus gemeinsamen Grund- 
begriffen aller Wissenschaft ableitbar wären. Wiederholt stellt er die 
methodische Forderung auf, daß in jeder Wissenschaft aus den ihr eigen- 
tümlichen Prinzipien bewiesen werde. Außerdem gibt es aber auch Grund- 
begriffe aller Wissenschaft, die durch alle Einzelwissenschaften hindurch- 
gehen und ohne welche in keiner von ihnen wissenschaftliche Erkenntnis 
möglich wäre. Denn es gibt eine Wissenschaft von dem Seienden als 
solchem, die erste Philosophie oder Ontologie, die von den verschiedenen 
Arten des Seienden, auf welche sich die verschiedenen Einzelwissen- 
schaften beziehen, absieht. Ihre Prinzipien und Grundbegriffe sind daher 
von allgemeiner Bedeutung. 
Erkcnntniswert Fragen wir nun, wie es denn möglich sei, daß diese Prinzipien ohne 

benriffc. Bcwcls den erforderlichen Grad von Gewißheit für uns haben und wie sie 
uns überhaupt zum Bewußtsein kommen, so gibt uns Aristoteles statt 
einer zwei Antworten, die wir nur schwer in Einklang bringen können. 
Einmal sagt er, die Vernunft (voöc), die höchste menschliche Erkenntnis- 
kraft, die nicht, wie das mit Schlüssen wirtschaftende Denken, irren, son- 
dern ihren Gegenstand nur entweder haben oder nicht haben kann, erfasse 
diese Prinzipien. Andererseits läßt er die Prinzipien, wie alle übrigen 
Allgemeinbegriffe, aus der sinnlichen Anschauung durch einen fortge- 
setzten Abstraktionsprozeß hervorwachsen und erklärt die Induktion für 
die zu wissenschaftlicher Nachprüfung dieses ursprünglich unbewußt sich 
vollziehenden Prozesses geeignete Methode. Diese beiden Auskünfte er- 
scheinen zunächst als widersprechend, für Aristoteles aber sind sie es nicht, 
da er sie in einer und derselben Gedankenreihe miteinander verbindet 
(am Schluß der zweiten Analytik). Er schildert hier den Abstraktions- 
prozeß, durch den aus den einzelnen Wahrnehmungen die Allgemein- 
begriffe entstehen, unter dem Bilde eines fliehenden Heeres. Wie da erst 



B. Die attische Philosophie. III. Aristoteles. 1 7 1 

ein Mann zum Stehen kommt, dann ein anderer, dann noch einer und so 
fort bis zu den letzten, so kommen in der Flucht der Wahrnehmungen 
erst die untersten Artbegriffe zum Stillstand, dann die ihnen übergeord- 
neten Gattungsbegriffe, und so fort bis zu den obersten Prinzipien. So 
entsteht aus dem flüchtigen Heer der Wahrnehmungen das in Reih und 
Glied aufgestellte Heer der Begriffe. Den Inhalt des Allgemeinbegriffes 
bildet der identische Teil vieler einander ähnlicher Wahrnehmungsvor- 
stellungen. Die menschliche Seele ist so beschaffen, daß sie das Allge- 
meine aus dem Einzelnen herauszuschälen vermag, in dem es als seine 
Form enthalten ist. Dieses Allgemeine ist nicht ein bloß subjektives Er- 
zeugnis des Geistes, sondern etwas Reales, das der Geist berührt und in 
sich reproduziert. Die Vernunft verhält sich zu den intelligibeln Objekten 
ganz analog wie die Wahrnehmung zu den wahrnehmbaren. Sie ist der 
Anlage nach ein Inbegriff aller jener Formen, die von ihr erkannt werden, 
aber sie würde eine „tabula rasa" bleiben, wenn sie nicht durch die Er- 
fahrung mit ihnen in Berührung käme. Es handelt sich also bei der Er- 
kenntnis der Prinzipien durch die Vernunft weder um ein angeborenes 
Wissen, noch um ein durch Beweis vermitteltes Wissen, noch um bloß 
subjektive Begriffe, die durch willkürliche Umgestaltung des von der 
Wahrnehmung gelieferten Vorstellungsstoffes gebildet werden, sondern um 
eine geistige Intuition realer Objekte. Weil diese Intuition durch die 
Vernunft, unser höchstes Erkenntnisvermögen, das nicht irren kann, erfolgt, 
liefert sie Erkenntnisse, die gewisser sind, als alles aus ihnen Abgeleitete. 
Aristoteles sucht einen Mittelweg zwischen Aphorismus und Empirismus 
mit Hilfe seiner noch weiter zu erläuternden Unterscheidung von Poten- 
tialität und Aktualität. Potentiell sind die Begriffe a priori in der Ver- 
nunft enthalten, die auf empirischem Wege in ihr aktualisiert werden. 
Auch windet er sich zwischen dem reinen Rationalismus und dem reinen 
Sensualismus hindurch. Dem Sensualismus macht er das Zugeständnis, 
daß die Entwicklung unserer Erkenntnis mit der sinnlichen Wahrnehmung 
anhebt und daß ihre Objekte, die für uns die nächsten und am leichtesten 
erkennbaren sind, den Erkenntnisgrund für die geistigen Objekte abgeben. 
Dem Rationalismus nähert er sich andererseits, indem er die von der 
Vernunft gedachten Formen und Begriffe für die innere Wesenheit und 
für die Daseinsgründe der sinnlichen Welt erklärt. Sie sind zwar für uns 
das Fernere und Spätere, an sich aber und von Natur das Frühere. 

Aus dieser Anschauung ergibt sich, welche Rolle nach Aristoteles Deduktion und 

. Induktion. 

Deduktion und Induktion in der Forschung zu spielen und wie sie zu- 
sammenzuwirken haben, um die Wissenschaft zu erzeugen. Das Ideal des 
Wissens vollendet sich in der deduktiven Methode, die das Einzelne aus 
dem Allgemeinen ableitet und aus seinen Gründen als notwendig beweist. 
Aber die Deduktion kann erst an ihre Arbeit gehen, wenn ihr die In- 
duktion vorgearbeitet hat. Zu den Prinzipien jeder einzelnen Wissenschaft 
kann man nur auf dem Wege der Induktion gelangen. Hiermit hängt es 



1^2 Hans von Arnim: Die europäische T'hilosophie des Altertums. 

iiuch zusammen, daß Aristoteles der „Dialektik" eine Bedeutunjr für die 
Auffindung der Prinzipien zuschreibt. Unter dialektischen Schlüssen ver- 
steht er die Prüfungsschlüsse aus plausibeln Prämissen (evboHa); als plau- 
sibel aber sollen die Annahmen gelten, die von allen oder von den 
meisten Menschen oder von den Weisen oder der Mehrzahl der Weisen 
gehegt werden. Derartige Sätze sind offenbar deswegen geeignet, bei der 
Aufsuchung der Prinzipien gute Dienste zu leisten, weil sie selbst der 
Niederschlag einer umfassenden Induktion sind, einer umfassenderen als 
sie von einem einzelnen Menschen und in einem einzigen Leben angestellt 
werden kann. 
Ontoiogie. Wenden wir uns nun, nachdem wir die Methodenlehre des Aristoteles 

kennen gelernt haben, seiner Ontoiogie oder „ersten Philosophie" zu. Sie 
handelt von dem Seienden als solchem und seinen wesentlichen Eigen- 
schaften. Sie hat also ihren besonderen Gegenstand und ist insofern von 
allen Einzelwissenschaften verschieden, die nur Arten des Seienden er- 
forschen. Das Seiende als solches hat diese Wissenschaft in derselben 
Weise auf seine Prinzipien und letzten Gründe zurückzuführen, wie es 
jede Einzel Wissenschaft für ihren besonderen Gegenstand tut. 

Das Sein ist ein Ausdruck, der in vielfacher Bedeutung gebraucht 
wird. Das „ist" als Kopula im Urteil bezeichnet kein selbständiges Sein, 
sondern die Wahrheit der in dem Urteil enthaltenen Begriffsverknüpfung. 
Kategorien. \Vo aber ein selbständig Seiendes gemeint ist, da ist dies entweder Wesen 
(Substanz) oder Größe (Quantität) oder Beschaffenheit (Qualität) oder Be- 
ziehung (Relation) oder Wo (Ort) oder Wann (Zeitpunkt) oder Lage oder 
Haben oder Wirken oder Leiden. Bei der Aufstellung- dieser zehn Kate- 
gorien geht Aristoteles insofern von der Sprache aus, als er sagt, jedes 
Einzelwort im Satze bedeute eines dieser zehn Dinge. Mit Wortklassen 
haben aber diese Kategorien ebensowenig zu tun wie mit Satzteilen. 
Diese Zusammenstellung beruht auf inhaltlichen, nicht auf formal-gramma- 
tischen Gesichtspunkten, Die Kategorien bilden ein Fächerwerk für die 
Klassifizierung (scheinbar der Worte, in Wahrheit aber) der ihnen ent- 
sprechenden Seinsformen. Denn daß jedem Wort und Begriff ein Seiendes 
entspricht, steht für Aristoteles fest. Bei der Zusammenstellung der Kate- 
gorientafel ist der Gesichtspunkt maßgebend gewesen, unter Absehung 
von jedem bestimmten Seinsinhalt nur die Form des Seins als solchen in 
Betracht zu ziehen. Doch hat Aristoteles nirgends eine Begründung der 
getroffenen Auswahl gegeben. Die Aufzählung will vollständig sein. Lage 
und Haben scheint Aristoteles später absichtlich fortgelassen d. h. unter 
andere Kategorien subsumiert zu haben. 
Kin/.cisubst.inz, Daß die Kategorien alle „seiend" genannt werden, ist keine bloße 

Art- und ^ • t c 

Gattungsbegriff. Homonymie, d. h. keine Namensgleichheit ohne \\ esensgememschaft, son- 
dern dadurch gerechtfertigt, daß das im eigentlichen Sinn Seiende alle 
durch die Kategorien bezeichneten Seinsweisen in sich verknüpft. Dieses 
im eigentlichen Sinn .Seiende ist die sinnlich wahrnehmbare Einzelsubstanz, 



B. Dir nttisch«" Philosophie. III. Aristoteles. j-^ 

die stets eine Größe und eine Beschaffenheit hat, irgendwo im Räume und 
irgendwann in der Zeit existiert und mit andern neben ihr existierenden 
Substanzen in Beziehung steht, auf sie wirkt und durch sie leidet. Die 
Substanz ist also der einheitliche Träger aller Kategorien, in deren Zu- 
sammensein sich ihre Wirklichkeit vollendet und dokumentiert. Darum 
bilden auch alle den Gegenstand einer und derselben Wissenschaft, die in 
erster Linie von der Substanz, von ihren Prinzipien, Ursachen und Arten 
zu handeln hat. 

Plato hatte die Objekte der Art- und Gattungsbegriffe für unabhängig 
von den Sinnendingen existierende Wesenheiten, d. h. für Substanzen er- 
klärt. Die Einzelwesen ließ er nur als unvollkommene, halbwirkliche Ab- 
bilder jener gelten. Diese Vorstellung verwirft Aristoteles, weil sie zu 
der Annahme einer intelligiblen Welt neben und über der sinnlichen führt, 
deren Verhältnis zu der sinnlichen Welt sich nicht begreiflich machen 
und aus der sich die tatsächliche Beschaffenheit der sinnlichen Welt nicht 
erklären läßt. Er stellt daher die umgekehrte Ansicht auf, daß nur das 
Einzelwesen Substanz im ersten und eigentlichsten Sinne sei, die Art habe 
weniger und erst in zweiter Linie Anrecht auf diesen Xamen, noch 
weniger die zunächst ihr übergeordnete Gattung, am allerwenigsten die 
höchsten und allgemeinsten Gattungsbegriffe. Je weiter wir uns, auf der 
Begriffsleiter aufwärts steigend, von den sinnlichen Einzelsubstanzen ent- 
fernen, desto ärmer an Wirklichkeitsgehalt werden bei zunehmendem Um- 
fang die Begriffe. Je größer die Zahl der Subjekte wird, von denen ein 
Begriff als Prädikat ausgesagt werden kann, desto kleiner wird die Zahl 
der Prädikate, die ihm selbst beigelegt werden können, und damit sein 
Wirklichkeitsgehalt. Die Einzelsubstanz erweist sich dadurch als das 
allem zugrunde Liegende, daß sie von nichts prädiziert werden kann. Den 
übrigen Kategorien außer der Substanz kommt nur insofern Dasein zu, 
als sie von der Substanz, sei es als ihr Wesen bildend, sei es als ihr an- 
haftend, ausgesagt werden können. 

Wenn nun Aristoteles gleichw^ohl mit Plato annimmt, daß ein Wissen Substanz und 

l''.ssenz. 

nur vom Allgemeinen möglich sei und das Wissen nur so weit reichen 
läßt wie die Deduktion aus Begriffen, so scheint dies mit der eben dar- 
gestellten Ansicht in Widerspruch zu stehen. Denn wenn die Einzelsub- 
stanz das Wesenhafteste ist, das Wissen aber auf das Wesen der Dinge 
geht, so, scheint es, müßten die Einzelsubstanzen das eigentliche Objekt 
des Wissens bilden. Statt dessen erklärt Aristoteles ausdrücklich, daß 
das Allgemeine das an sich Frühere und Erkennbarere ist, daß es die 
Daseinsgründe für das Einzelne und Wahrnehmbare enthält und daß das 
Einzelne nur aus dem Allgemeinen und in der Form des Allgemeinen er- 
klärt werden kann. Zur Lösung dieser Schwierigkeit kann uns vielleicht 
die Tatsache verhelfen, daß Aristoteles den Ausdruck oücia in doppeltem 
Sinne gebraucht, sowohl für die Einzelsubstanz als für das Essentielle 
einer Sache, ihr im BegTiff zu erfassendes Wesen, welches die Definition 



1^4 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

zum Ausdruck bringt. Die oucia als siibstantia hat eine oücia als essenttUy 
und aus dieser ist alles ableitbar, was an jener wissenschaftlich erkennbar 
und erklärbar ist. Die untersten ArtbegrifFe, die den Einzelwesen am 
nächsten stehen, drücken die Form aus, die den Einzelwesen Wirklichkeit 
gibt. Da die Determination eines Gattungsbegriffes durch das Hinzutreten 
eines artbildenden Merkmales von Aristoteles als das Formen eines Stoffes 
aufgefaßt wird, so stellen die komplexesten Begriffe die fertige Form dar, 
durch die das Wirkliche wirklich ist. Von dieser ihrer essoitia unter- 
scheiden sich die stibstantiae nur durch das Hinzutreten des Stoffes. In 
dieser Betrachtung liegt die Lösung des Widerspruchs. Durch das stoff- 
liche Substrat haben die Einzelsubstanzen allerdings etwas vor der Art 
oder Form voraus, die ihr Wesen ausmacht, und haben insofern mehr 
Anspruch, als Substanzen zu gelten. Aber dieses Substrat fügt ihrer 
esseiitia nichts hinzu, daher sind sie kein Objekt der Wissenschaft, die es 
mit der oucia als essentia, nicht als siibstantia zu tun hat. 
Stoff und Form. Um dlcs noch klarer zu machen, müssen wir die aristotelischen Be- 

griffe des Stoffes und der Form und die mit ihnen eng zusammenhängen- 
den der Möglichkeit und der Wirklichkeit untersuchen. Die Form im 
aristotelischen Sinne ist nicht nur die äußere, körperliche Form, sondern 
der Inbegriff aller der Merkmale, welche ein Seiendes zu dem machen, 
was es ist. Jede Form ist aber die Form eines Stoffes. Aristoteles ge- 
winnt die Begriffe der Form und des Stoffes durch eine Analyse des 
Werdens, welche die von seinen Vorgängern in diesem Begriff und seinem 
Verhältnis zum Seinsbegriff aufgedeckten Schwierigkeiten heben soll. Die 
Forderung, mit der empirisch gegebenen Veränderlichkeit aller Sinnen- 
dinge das unveränderliche Sein zu vereinigen, welches Objekt eines 
Wissens sein kann, erfüllt Aristoteles, indem er in jedem Werdeprozeß 
drei an sich unveränderliche Elemente nachweist. Beim Werden nimmt 
etwas eine Form an, die es zuvor nicht hatte. Wir müssen dieses Etwas 
als das beharrende Substrat von dem an ihm sich vollziehenden Vorgang 
unterscheiden, der zwischen zwei Endpunkten, dem Nichthaben und dem 
Haben der Form, verläuft. Da der Stoff ohne irgendwelche Form wohl 
in abstracto gedacht werden, aber nicht in concreto existieren kann, so 
können wir für das Nichthaben der neuen Form auch das Haben einer 
andern Form setzen, und so betrachtet besteht die Veränderung in der 
Ablösung einer Form des Stoffes durch eine andere. Das Substrat als 
solches muß als beharrend gedacht werden; aber auch die Formen als 
solche verändern sich nicht, sie lösen sich nur ab. Die neue Form ent- 
steht nicht, sie wird nur dem Stoffe eingeprägt. Um auf einen Stoff über- 
tragen zu werden, muß sie schon vorher dagewesen sein. Was von dem 
einzelnen Werdeprozeß gilt, das kann man verallgemeinern: weder der 
Stoff noch die Formen entstehen oder vergehen. Sie sind die ewigen 
Prinzipien alles Wirklichen. 

Bei jedem in der Erfahrung vorkommenden Werden hat der Stoff 



B. Die attische Philosophie. III. Aristoteles. I^c 

schon vor dem Werdeprozeß eine bestimmte Form. Das Metall, aus dem 
der Künstler eine Bildsäule fertigt, ist im Verhältnis zu der Bildsäule 
bloßer Stoff, insofern er die Form noch nicht hat, die er bekommen soll. 
An sich aber ist er bereits geformter Stoff, da er qualitativ bestimmt ist. 
Das gilt auch von den Grundstoffen, aus denen nach Aristoteles die Welt 
besteht, den vier empedokleischen Elementen. Wenn man sich nun vor- 
stellt, daß jedes Geformte wieder den Stoff für eine Formung bilden kann, 
so ergibt sich die Unterscheidung der ersten (absoluten oder abstrakten) 
Materie von den späteren bis zur letzten. Die erste Materie muß absolut 
eigenschaftslos gedacht werden und eben darum fähig jede Form anzu- 
nehmen. Bei den späteren ist die Möglichkeit der Formung bereits durch 
eine bestimmte Beschaffenheit eingeschränkt. Insofern enthält der Stoff 
in diesem relativen Sinne immer schon die Eignung für die Ausprägung 
bestimmter Formen und ist der Möglichkeit nach (potentiell) das, was aus Potentiaiität 
ihm werden kann. Jedes Werden ist die Verwirklichung einer Möglich- 
keit. Durch die Formung wird der Stoff das in Wirklichkeit (iiktuell), 
was er vorher nur potentiell war. Deshalb gilt dem Aristoteles die 
Materie als das Prinzip der Möglichkeit, die Form als das der Wirklich- 
keit. Es ist nicht zu verkennen, daß der Begriff der Möglichkeit, auf die 
erste Materie angewendet, einen wesentlich anderen Sinn bekommt, als 
er bei der empirischen Materie hat. Bei der letzteren drückt er positiv 
die Eignung für bestimmte Formen aus und damit ein zur kausalen Er- 
klärung des Werdens brauchbares Moment; dagegen ist die abstrakte 
Möglichkeit, alle Formen anzunehmen, gleichbedeutend mit dem Mangel 
jeder positiven Eignung und für kausale Erklärung unbrauchbar. Ebenso 
wenig ist es mit diesem Begriff der Materie vereinbar, daß sie das Zu- 
fällige und Unvollkommene in der Natur verursacht. Eine Schwierigkeit 
liegt auch darin, daß der Materie die Form als Prinzip gegenübergestellt 
wird. Denn w^ährend die Materie ihrem Begriffe nach einheitlich ist, sind 
die Formen viele und mannigfaltige. Da sie weder Bestandteile eines 
einheitlichen Wesens noch von einem einheitlichen Wesen geschaffen sind, 
so sind sie nicht geeignet, als einheitliches Prinzip der Materie gegen- 
übergestellt zu werden. Da die Formen nicht getrennt von den Einzel- 
substanzen, sondern nur in ihnen existieren, so bildet der vielen gleich- 
namigen Wesen gemeinsame Art- oder Gattungstypus keine reale und 
substantielle, sondern nur eine logische Einheit. Es kann daher auch das 
ganze System der Formen nur eine logische, nicht eine reale Einheit 
bilden. Dennoch nimmt Aristoteles an, daß die Welt durch ihre Form 
ein einheitliches Ganze bildet. Aus dem Formprinzip als solchem ist dies 
nicht zu verstehen, sondern nur aus der Beziehung, in welche Aristoteles 
den Formbegriff zu denen der Bewegungsursache, des Zwecks und des 
Geistes gesetzt hat. 

Aristoteles wendet die Begriffe Stoff und Form, Möglichkeit und Lehre von den 

Vier X- rsächeii 

Wirklichkeit auch da an, wo kein Werden stattfindet, z. B. auf das Ver- 



lyö Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

hältnis des Artbegriffs zum Gattungsbegriff, ihre hauptsächlichste Rolle 
aber spielen sie doch in der Erklärung des Werdens, für die sie ursprüng- 
lich erfunden sind, mag es sich nun um das Werden in der Xatur oder 
um die Kunsttätigkeit des Menschen handeln. Bei jedem solchen Werden 
sind außer der stofflichen und der formellen noch zwei weitere Ursachen 
im Spiele, die Bewegungsursache und der Zweck. Bei der Verfertigung 
einer Statue ist der Künstler die Bewegungsursache. Die Tätigkeit aber, 
durch die er das Erz formt, erhält ihre Richtung durch den Zweck, den 
sie zu verwirklichen strebt. Dieser fällt mit der Form zusammen, die der 
Künstler im Geiste schauen muß, ehe er sie im Stoffe verwirklicht. Ana- 
log stellt sich Aristoteles auch das Schaffen der Natur vor, nur daß hier, 
bei dem Werden und Wachsen der organischen Wesen, Form und Zweck 
nicht, wie bei der Statue, von außen in den Stoff hinein, sondern im Stoffe 
selbst, von innen heraus formend und gestaltend wirken. Die Formen, 
die wir bisher nur von ihrer logischen und ontologischen Seite her kennen 
üattungstjpen gelernt hatten, gewinnen hier plötzlich ein ganz anderes Ansehen, In der 
^ Kräfte. Naturphilosophie .spielen sie die Rolle unbewußt zweckmäßig wirkender 
Kräfte, von denen jede in einem Teil des Stoffes sich verwirklicht. In 
dem Samen ist das Wesen, Tier oder Pflanze, der Anlage nach schon 
enthalten, das sich aus ihm entwickelt. Um die Anlage zu verwirklichen, 
bedarf es äußerer Ursachen, z. B. der Wärme und der Feuchtigkeit. Aber 
richtunggebend für den Verlauf der Entwicklung ist vielmehr die innere 
Ursache, die in dem Stoff enthaltene Anlage zur Herausbildung einer be- 
stimmten Form. Aus dem Samen entsteht ein Wesen derselben Art, wie 
jenes bereits vollentwickelte Wesen, das den Samen hervorgebracht und 
abgesetzt hat. Denn nur ein vollentwickeltes Wesen konnte den Samen 
hervorbringen, der potentiell das enthält, was das Wesen selbst aktuell 
ist. Es ist daher das Aktuelle seinem Begriff nach früher als das Poten- 
tielle, die Pflanze früher als das Samenkorn und die Henne früher als das 
Ei. Hieraus ergibt sich die Unvermehrbarkeit der Gattungstypen und der 
reale, einheitliche Zusammenhang innerhalb der Gattung. Der Gattungs- 
typus überträgt sich von einem Einzelwesen aufs andere und erhält sich 
durch diese Übertragung, Ihm kommt daher, obgleich er nur in den 
Einzelwesen sich verwirklicht, ein ewiges und notwendiges Sein zu, 
während jedes Einzelwesen vergänglich ist und sein oder auch nicht 
sein kann. 
Die Einheit der Aus dieser Betrachtung erhellt, in welchem Sinne jede einzelne Art 

höchste Zweck. Und Gattung eine Einheit bildet. Es ist die Einheit des kausalen Zu- 
sammenhanges. Wenn Aristoteles einen solchen auch zwischen verschie- 
denen Arten annähme, im Sinne der modernen Entwicklungslehre, so wäre 
damit die Möglichkeit gegeben, alle vorhandenen Formen als Glieder eines 
einheitlichen genetischen Zusammenhanges zu betrachten und so Welt und 
Natur als eine Einheit aufzufassen. Da aber dieser Gedanke dem Aristo- 
teles noch völlig fern liegt, so muß er sich mit einem Surrogat desselben 



B. Die attische Philosophie. III. Aristoteles. I^y 

begnügen. Wir haben die Art- und Gattungstypen als unbewußt zweck- 
mäßig wirkende Kräfte kennen gelernt. Der Zweck, den eine jede von 
ihnen verfolgt, fällt aber mit ihrem Wesen zusammen. Ihre Zwecktätig- 
keit erschöpft sich in ihrer Selbstdarstellung im Stoff. Mit dieser An- 
schauung, nach der jeder Gattungstypus Selbstzweck ist, hat aber Aristo- 
teles eine andere verbunden, nach der unter den P'ormen und Zwecken 
eine Wertabstufung vom Niederen zum Höheren besteht. Hiermit ist zu- 
gleich die Vorstellung eines höchsten und letzten Zweckes gegeben, der 
durch die Welt als Ganzes verwirklicht werden soll. Für eine auf die 
Verwirklichung dieses Zweckes hinstrebende Tätigkeit fehlt aber in seinem 
System das Subjekt. Denn dieses kann weder in der Materie gefunden 
werden, noch in den einzelnen, in ihrer Selbstdarstellung sich erschöpfen- 
den Naturkräften. Auch gibt das Formprinzip als solches keinen Gesichts- 
punkt her, aus welchem der Vorrang der einen Form vor der anderen 
hergeleitet werden kann. Aristoteles glaubt zwar die Wertabstufung der 
F"ormen aus dem Verhältnis von Form und Stoff in der Weise ableiten zu 
können, daß er auf den höheren Stufen die Aktualität immer mehr die 
Potentialität überwiegen läßt, so daß schließlich die reine stofflose Form, 
die Wirklichkeit ohne alle Möglichkeit die höchste, abschließende Stufe 
der Entvvicklungsreihe bildet. Die Schwierigkeit dieser Annahme liegt 
darin, daß das Verhältnis der Form zu ihrem Stoffe immer das gleiche 
und einer graduellen Steigerung nicht fähig ist. Auch liegt es im Wesen 
des zwischen Form und Stoff bestehenden korrelativen Verhältnisses, daß 
eine Form ohne allen Stoff ebensowenig denkbar ist wie ein Stoff ohne 
alle Form. Es wird also hier der Begriff der Form in einem neuen Sinne 
gebraucht. Die reine Form ist der Geist und die Wertabstufung der 
Formen besteht in ihrer allmählichen Annäherung an diese höchste Form 
als den Zweck aller Zwecke. Insofern nun die Natur in diesem Sinne als 
ein Stufenreich von Lebensformen sich darstellt, das in einer höchsten 
Form gipfelt, ist sie ein einheitliches Ganzes. 

Die Gleichsetzung der reinen Form mit dem Geist ist bei einem Pla- 
toniker leicht begreiflich. Hatte doch schon Plato die Ideen, als die 
geistigen Objekte, der Seele, als dem geistigen Subjekt, anzunähern ver- 
sucht. Die Formen werden vom Geiste gedacht. Da nun nach der aristo- 
telischen Erkenntnislehre das erkennende Organ dem erkannten Objekt im 
Erkenntnisvorgange wesensgleich wird, so muß dasselbe auch von dem 
Geist im Verhältnis zu dem Begriff gelten. Wenn nun der endliche Geist 
in diesem vorübergehenden Begriffwerden noch ein potentielles Moment auf- 
weist, so muß man sich den göttlichen Geist als ewige Einheit des Denkens 
und seines Gegenstandes und damit als reine Aktualität und Form vorstellen. 

Also nicht aus dem Formprinzip als solchem, sondern erst aus der Abstufung des 
Gleichsetzung des Formprinzips mit dem geistigen Prinzip wird die aristo- 
telische Auffassung der Natur als eines einheitlichen Systems vom Niederen 
zum Höheren abgestufter Lebensformen verständlich. Die unbewußt 

DiB Kultur uer Gsgknwart. I 5. 12 



178 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

zweckmäßig wirkenden Kräfte und Formen erscheinen von diesem Ge- 
sichtspunkte aus als Vorstufen der mit Bewußtsein wirkenden. Die 
niedrigste Stufe bildet die unorganische Natur, in der sich nur schwache 
Andeutungen des Lebens finden. Leben und Seele im eigentlichen Sinne 
hat erst die Pflanzenwelt. Die Pflanzenseele ist die niedrigste Form der 
Seele, deren Funktion auf Ernährung und Fortpflanzung beschränkt ist. 
Die nächsthöhere Form ist die animalische Seele, in der zu den der 
Pflanzenseele eigenen Kräften die Fähigkeit der Empfindung und der 
spontanen Ortsveränderung hinzukommt. Beim Menschen endlich tritt zu 
der vegetativen und der animalischen Seele noch die Denkseele. Jedes 
höher organisierte Wesen hat auch die seelischen Fähig^keiten der niederen, 
nur um ein neues Vermögen vermehrt. Die niederen Fähigkeiten bilden 
eben die Grundlage und Voraussetzung der höheren. So führt also diese 
ganze Betrachtung dazu, in der kontinuierlichen Stufenfolge der Lebens- 
formen die Einheit der Natur zu finden. 
Der erste Zu ciuer wescntlich anderen Auffassung dieser Einheit scheint da- 

Beweger. . 

gegen die Lehre von der Bewegung und ihrer Ursache zu führen, die in 
dem Nachweis eines unbewegten ersten Bewegers gipfelt und, da dieser 
mit der Gottheit gleichgesetzt wird, den göttlichen Geist von einer neuen 
Seite zeigt. Der Begriff" Bewegung befaßt als Arten unter sich die quan- 
titative Bewegung (Zunahme oder Abnahme bei bleibender Form), die 
qualitative Bewegung (Veränderung der Beschaffenheit) und die Ortsver- 
änderung. Entstehen und Vergehen im eigentlichen Sinne gibt es nicht. 
Die örtliche Bewegung liegt den beiden andern Arten zugrunde. Dieser 
Satz ist aber bei Aristoteles nicht in demselben Sinne wie bei den Ato- 
misten zu verstehen. Jene führen den Oualitätswechsel auf bloße Orts- 
Veränderung an sich unveränderlicher Atome zurück, d. h. sie leugnen den 
Qualitätswechsel. Aristoteles dagegen, als Vertreter der dynamischen, 
nicht mechanischen Naturerklärung, nimmt wirklichen Qualitätswechsel an 
und meint nur, daß jeder Qualitätswechsel durch eine vorausgehende ört- 
liche Bewegung bedingt sei, insofern sich das die Veränderung bewirkende 
Ding an das sie erleidende heranbewegen und es berühren muß. Die 
Bewegung also in diesem jede Art von Veränderung umfassenden Sinne 
definiert Aristoteles als die Entelechie (Verwirklichung) des Beweglichen, 
insofern es beweglich ist. Der Gegenstand, der eine Veränderung- er- 
leiden soll, muß für diese (z. B. einen Qualitätswechsel) die Anlage haben. 
Diese kann als Anlage zu dem Vorgang der Veränderung als solchem 
oder auch als Anlage zu dem fertigen Zustand aufgefaßt werden, in dem 
die Veränderung ihr Ziel hat und ihren natürlichen Abschluß findet. So 
ergeben sich zwei Arten der Entelechie. Die Anlage zur Veränderung 
als solcher verwirklicht sich in der Bewegung, die zu dem fertigen Zu- 
stand erst, wenn die Bewegung aufhört. Die Bewegung steht also in der 
Mitte zwischen dem Potentiellen und dem Aktuellen. Sie bildet den 
Übergang von dem einen zum andern. 



B. Die attische Philosophie. III. Aristoteles. \yg 

Jede Bewegung- setzt ein Bewegendes als ihre Ursache voraus. 
Es ist ungenau gesprochen, wenn man sagt: ein Ding bewegt sich 
selbst. Auch wo dies scheinbar der Fall ist, muß man innerhalb dieses 
Dinges das Bewegende von dem Bewegten unterscheiden. Denn das 
Bewegende muß das schon als fertige Wirklichkeit besitzen, zu dem 
sich das Bewegte erst entwickelt; z. B. muß wirkliches Feuer schon 
vorhanden sein, um durch seine Berührung ein Holz in Brand zu 
stecken. Das Bewegende, das eine Bewegung verursacht, kann selbst 
entweder bewegt oder unbewegt sein. Ist es bewegt, so rührt seine 
Bewegung von einem andern Bewegenden her. Hieraus ergibt sich, daß 
jede Bewegung sich bis zu einem ersten Bewegenden zurückverfolgen 
läßt, das selbst unbewegt ist. Denn sonst ergäbe sich ein regressus iii 
infinit um ^ d. h. es würde überhaupt keine Bewegung zustande kommen. 
— Es muß aber ferner die Bewegung im Weltall ewig sein. Denn wenn Kwigkeit der 

Bewegung. 

sie einen Anfang hätte, so müßten die beiden Faktoren der Bewegung, 
der zum Bewegen befähigte (die Form) und der bewegliche (die Materie), 
vor diesem Anfang als solche schon vorhanden oder noch nicht vorhanden 
gewesen sein. Waren sie (oder doch einer von beiden) noch nicht vor- 
handen, so müßten sie vor dem Anfang der Bewegung entstanden sein. 
Man müßte also eine Bewegung und Veränderung vor dem Anfang der 
Bewegung annehmen; was absurd ist. Aber auch daß sie vorhanden 
waren und doch noch keine Bewegung entstand, ist absurd. Denn auch 
so müßte, um den späteren Anfang der Bewegung zu erklären, eine mit 
beiden oder doch mit einem von beiden vor diesem Anfang vorgegangene 
Veränderung angenommen werden und wir hätten auch so eine Bewegung 
vor der ersten. Aber auch ein Ende der Bewegung ist undenkbar. Denn 
was aufhört zu bewegen, hört nicht zugleich auf, die Fähigkeit zum Be- 
wegen zu besitzen, und was aufhört, bewegt zu werden, hört nicht zugleich 
auf, beweglich zu sein. Es müßte also eine der letzten nachfolgende Be- 
wegung angenommen werden; was ebenfalls absurd ist. Also ist die Be- 
wegung ohne Anfang und ohne Ende. Verbinden wir dieses Ergebnis 
mit dem früheren, daß sich jede Bewegung- bis zu einem unbewegten 
ersten Beweger zurückverfolgen läßt, so ergibt sich, daß es einen unbe- 
wegten ersten Beweger gibt, der selbst ewig ist. Denn einen ewigen 
Beweger setzt die ewige Bewegung im Weltall voraus. Die sich selbst 
bewegenden, beseelten Wesen sehen wir entstehen und vergehen und 
wieder neu entstehen. Daß dem so ist, und zwar mit Notwendigkeit und 
in alle Ewigkeit, das muß einen Grund haben. Dieser Grund kann aber 
nicht in den beseelten Wesen selbst, weder in einzelnen noch in ihrer 
Gesamtheit gefunden werden. Ihr Entstehen und Vergehen, ihr Anfang-en 
und Aufhören mit der Bewegung- sind ja selbst Bewegungen, die einen 
Beweger voraussetzen, der ebenso ewig und notwendig ist, wie sie selbst. 
Es gibt also einen ewigen unbewegten ersten Beweger, der für alle in 
der Natur wirkenden Lebenskräfte Ursache der Bewegung ist, wie diese 

12* 



l8o Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Die Gottheit, für alles übrige. Dieser ewige Beweger ist reine Form, reine Aktualität, 
höchster Zweck, absoluter Geist. Als höchster Zweck setzt er alle Kräfte 
der Welt in Bewegung. Alle Wesen, Pflanzen, Tiere, Menschen, sehnen 
sich nach diesem höchsten Gut und tun, was sie ihrer Natur gemäß tun, 
um seinetwillen. So wird durch die Lehre von der Bewegung und ihrem 
Urheber die Einheit der Welt in einem ganz anderen Sinne erwiesen als 
durch die Lehre von der Abstufung der Lebensformen. Die Einheit der 
bewegenden Ursache und der Zweckursache begründet eine reale Einheit- 
lichkeit der Welt. Es ist freilich nicht zu verkennen, daß diese Lehre 
mit den größten Schwierigkeiten verknüpft ist. Die Sehnsucht aller 
Wesen nach dem höchsten Zweck mutet uns an wie eine Reminiszenz an 
den platonischen Eros; den aristotelischen immanenten Naturformen ist 
solch transzendentes Streben wenig angemessen; sie sind ja ewig und gut 
und sollten keine über ihre eigne Verwirklichung hinausliegenden Zwecke 
kennen. Auch die Verbindung, in die Aristoteles seine metaphysisch- 
theologischen Annahmen mit der Kosmologie und Astronomie gesetzt hat, 
ist nicht geeignet, diese Schwierigkeiten zu heben. 

Kosmologie: Dem ewigcn Beweger muß ein ewig Bewegtes in der Welt ent- 

Fixsternhimmel. ,.-..„. 

sprechen, dessen Bewegung ununterbrochen, gleichmaßig und allem Wechsel 
enthoben ist. Diese Eigenschaften kann aber, bei ewiger Dauer, nur die 
in sich zurückkehrende Kreisbewegung haben. Eine solche nehmen wir 
an dem Fixsternhimmel wahr. Er bildet die äußerste Sphäre des kugel- 
förmigen Kosmos und durch seine Unveränderlichkeit und die vollkommene 
Gleichmäßigkeit seiner ewigen Bewegung den vollkommensten Teil der 
Welt. Seine Bewegung wird von der Gottheit selbst bewirkt und verur- 
sacht ihrerseits die Bewegung der folgenden Sphären. Die Gottheit wirkt 
also von der Peripherie her auf die Weltkugel ein, indem sie sie berührt, 
ohne wieder von ihr berührt zu werden. Berühren muß sie die Welt, 
weil nach Aristoteles jede Wirkung durch Berührung hervorgebracht wird; 
berührt werden kann sie nicht, weil die reine Aktualität jedes Erleiden 
ausschließt. Die äußere Grenze der Fixsternsphäre bildet die Grenze des 
Raumes. Denn der Raum ist nichts anderes als der Ort eines beweg- 
lichen Körpers, die unbewegliche Grenze des Umschließenden gegen das 
Umschlossene. Was daher nicht umschlossen wird, das ist auch nicht im 
Räume. Das Dasein des Raumes ist an das der Körperwelt g-ebunden. 
Ein unendlicher leerer Raum außerhalb des Kosmos ist daher nicht anzu- 
nehmen. Gott ist nicht im Räume, obwohl er von der Peripherie her auf 
die Weltkugel einwirkt. Er ist auch nicht in der Zeit, sondern in der 
Ewigkeit. Denn die Zeit ist ein Akzidens der Bewegung, ist also nur da, 
wo es bewegte Körper gibt. Sie ist das Maß (die Zahl) der Bewegung 
hinsichtlich ihrer früheren und späteren Momente. Die von Gott aus- 
Sphären. gehende Bewegung des Fixsternhimmels teilt sich den folgenden Sphären 
(konzentrischen, aus Äther gebildeten Kugelschalen) mit, welche die Pla- 
neten, die Sonne und den Mond tragen. Da aber die Planeten außer der 



B. Die altische Philosophie. III. Aristoteles. I g I 

Bewegung", die sie mit dem Fixsternhinimel teilen, noch eine Eigen- 
bewegung haben, so sieht sich Aristoteles genötigt, für jeden von ihnen 
mehrere Sphären anzunehmen, die zum Teil rückläufige Bewegnng haben, 
und aus dem Zusammenwirken ihrer Bewegung die tatsächliche Bewegung 
der Planeten zu erklären. Jede dieser Sphären denkt sich Aristoteles be- 
seelt. Die Sphärengeister sind selbständige Wesen, die gewissermaßen 
als Untergötter neben der Gottheit stehen und dem Philosophen eine will- 
kommene Gelegenheit bieten, an den Polytheismus der Volksreligion an- 
zuknüpfen. Es ist klar, daß schon hier die Einheit der Bewegung im 
Weltall durchbrochen wird. Denn für die rückläufigen Bewegungen sind 
die Sphärengeister selbst erste Beweger; und obwohl man vielleicht sagen 
kann, daß sie auch diese Bewegungen um des höchsten Zweckes willen 
ausführen und insofern von ihm den Antrieb empfangen, so ist es doch 
mißlich, daß die von Gott als Zweck und die von Gott als Bewegungs- 
ursache bedingten Bewegungen in entgegengesetzter Richtung verlaufen 
und uns an der Einheit des letzten Zwecks mit der ersten Bewegungs- 
ursache irre machen. 

Die Sphären in ihrer Gesamtheit bilden die obere Welt, die sich von SubiunaHschc 

Welt. 

der sublunarischen schon durch ihren Stoff unterscheidet. Sie ist aus un- 
vergänglichem Stoff, dem Äther, gebildet, den Aristoteles als qiiinta 
essentia neben die vier dem Stoffwechsel unterliegenden Elemente stellt, 
aus denen die sublunarische Welt besteht. Der Minderwertigkeit des 
Stoffes entspricht in der letzteren die Ungleichmäßigkeit der Bewegungen 
und das ewig abwechselnde Entstehen und Vergehen aller Einzelwesen. 
Ein absoluter Gegensatz besteht aber doch nicht zwischen der unteren 
und der oberen Welt. Insofern schon die Planetenregion unvollkommner 
als der Fixsternhimmel ist, bildet sie schon eine Übergangsstufe zu der 
noch unvollkommneren Welt unter dem Monde und bewirkt sogar den in 
ihr herrschenden Stoffwechsel. Doch wiederholt sich hier, hinsichtlich der 
einheitlichen Ableitung der Bewegung, dieselbe Schwierigkeit, die uns in 
der oberen Welt begegnet ist. Denn die von den Prinzipien der leben- 
digen und beseelten Wesen ausgehenden Bewegungen können, wenn über- 
haupt, jedenfalls nicht in derselben Weise wie der Stoffwechsel der Ele- 
mente durch die oberste, einheitliche Bewegungsursache bedingt sein. 

Was Aristoteles auf Grund seiner allgemeinen naturphilosophischen Qualitative, 
Anschauungen für die Erklärung der einzelnen Naturvorgänge geleistet teleologische 
hat, können wir hier nicht verfolgen, weder seine Meteorologie, noch seine ^ ^ ""^^ """^' 
Anatomie und Physiologie der Tiere, die vor allem seinen Ruhm als 
Naturforscher begründet hat. Die Methode, die er auf dem Gebiete der 
organischen Natur zur Erklärung der Erscheinungen anwendet, hat ihre 
bezeichnenden Merkmale in der Überordnung der qualitativen über die 
quantitative, der dynamischen über die mechanische, der teleologischen 
über die kausale Betrachtungsweise und bildet in diesen drei Beziehungen 
den ausgesprochenen Gegensatz zu der von der atomistischen Schule be- 



j82 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

folgten Methode. Qualitativ ist seine Betrachtungsweise, insofern ihm 
Qualitäten wie warm und kalt, trocken und feucht, rot und grün, süß und 
bitter als reale Eigenschaften der Objekte selbst gelten, nicht, wie den 
Atomisten, als subjektive Erscheinungen, denen in den Objekten selbst 
nur Unterschiede der Größe, Gestalt und Anordnung der Stoffteile ent- 
sprechen. Der Qualitätswechsel ist daher für ihn ein von der Ortsver- 
änderung verschiedener Vorgang, der nicht auf die mechanischen Be- 
wegungsprinzipien, Schwere, Druck und Stoß, zurückgeführt werden kann. 
Dynamisch also, nicht mechanisch ist seine Betrachtungsweise, insofern er 
sich veranlaßt sieht, wirkende Kräfte in der Natur anzunehmen, die nicht 
aus den Stößen und Gegenstößen der kleinsten Stoffteilchen ableitbar sind, 
sondern die ihnen unterworfene Materie zu mannigfaltigen Wesen aus- 
gestalten. Insofern diese Kräfte als zweckmäßig wirkend gedacht werden, 
ist die kausale Auffassung der teleologischen untergeordnet. Wenn Aristo- 
teles bei der Erklärung der Phänomene aus Zwecken oft in uns befrem- 
dender Weise fehlgreift, so liegt das viel weniger an der Unrichtigkeit 
seiner methodischen Grundanschauung als an der Unzulänglichkeit seiner 
Tatsachenkenntnis. 
Die Seele. Was die organischen Wesen von den unorganischen unterscheidet, ist 

nach Aristoteles der Besitz einer Seele. Der organische (mit Organen, 
d. h. Werkzeugen ausgestattete) Leib ist auf den Besitz einer Seele an- 
gelegt und Seele kann nur in einem organischen Leibe sein. Die Organe 
sind da, um gebraucht zu werden. Sie setzen also eine Seele voraus, die 
von ihnen Gebrauch macht. Unter Seele verstehen wir das Prinzip des 
Lebens, Leben aber schreiben wir denjenigen Wesen zu, die sich er- 
nähren und wachsen. Zur Aneignung und Verarbeitung der Nahrung be- 
darf die Seele körperlicher Organe. Daraus folgt, daß nur in einem 
organischen Leibe Seele sein kann. Der organische Leib und die Seele 
verhalten sich also zueinander wie der Stoff zur Form, wie die Potentia- 
lität zur Aktualität. Die Seele ist die Entelechie eines organischen, d. h. 
zum Leben angelegten Körpers; und zwar seine erste Entelechie. Man 
muß nämlich die Fähigkeit zu den Lebensfunktionen von der Funktion 
selbst unterscheiden. Jene ist das Frühere und dauert fort, auch wenn die 
Funktion selbst (z. B. im Schlafe) zeitweilig aussetzt. Jene ist also die 
erste Entelechie. Diese aristotelische Auffassung der Seele sucht einen 
Mittelweg einzuschlagen zwischen dem platonischen Dualismus, der die 
Seele als eine mit dem Leibe verbundene zweite Substanz auffaßt, und 
der materialistischen Auffassung, die das Seelenleben aus den Bewegungen 
der Atome entstehen läßt. Leib und Seele sind nicht zwei voneinander 
trennbare Substanzen, sondern bilden als Stoff und Form eine untrennbare 
Einheit; aber in dieser Wesenseinheit ist die Seele das PVühere und das 
herrschende Prinzip. Das Ganze ist früher als die Teile, der Zweck früher 
als die zu seiner Verwirklichung führende Entwicklung. So ist hier in 
der allgemeinen Auffassung der Seele der Dualismus vermieden, doch 



B. Die attische Philosophie. III. Aristoteles. 183 

wird sich zeigen, daß er in der Auffassung der menschlichen Seele und 
ihrer Kräfte in ähnlicher Weise wieder zum Durchbruch kommt, wie in 
der Metaphysik und Kosmologie. 

Wir haben früher gesehen, daß Aristoteles niedere und höhere Formen Abstufuntj der 

seelischen 

der Seele kennt, durch die sich die niederen und höheren Cxattungen Kräfte, 
lebender Wesen voneinander unterscheiden. Die Pflanze hat die Fähig- 
keit, sich zu ernähren, zu wachsen und Frucht zu tragen, aber es fehlt ihr 
an einem seelischen Zentralorgan und deshalb auch an der Wahrnehmung. 
Durch diese unterscheidet sich die Tierseele von der Pflanzenseele. Die 
Tierseelen sind wieder untereinander nach der Zahl ihrer Sinnesorgane 
abgestuft. Manche haben nur die niedrigsten Sinne, Tastsinn und Ge- 
schmack, andere auch die höheren, durch die man entfernte Gegenstände 
wahrnehmen kann. Um aus der Wahrnehmung des Entfernten Nutzen 
ziehen zu können, haben diese höheren Tiere auch die Fähigkeit, sich 
selbst von Ort zu Ort zu bewegen. Von der Wahrnehmung ist die Lust- 
und Unlustempfindung nicht zu trennen; mit dieser verbindet sich der 
Trieb, die Lust zu suchen und die Unlust zu meiden. Also muß auch das 
Begehrungsvermögen als Bestandteil der animalischen Seele gelten. Immer 
finden sich die höheren Kräfte nur, wo auch die niederen vorhanden sind. 
Letztere bilden den Stoif und die Möglichkeit für die Ausbildung der 
höheren. Dies gilt auch von der Menschenseele, die außer der vegetabi- 
lischen und der animalischen Seele eine Denkseele enthält. Indem der 
Mensch alle durch die stufenweise Überwindung der Materie entwickelten 
Formen der Lebenskraft bis zum reinen Geiste hinauf in sich trägt, ist er 
gewissermaßen ein Mikrokosmos. 

Von den einzelnen psychischen Vorgängen hat Aristoteles am ge- Psychologie 

_ . der Erkenntnis- 

nauesten die Erkenntnisfunktionen untersucht und ihren von der Sinnes- funktioncn: 

- . , . ry Wahrnehmung. 

Wahrnehmung bis zum spekulativen Denken hinaufreichenden inneren Zu- 
sammenhang verfolgt. Die Sinneswahrnehmung, die der Mensch mit den 
Tieren teilt, ist eine durch den Leib vermittelte Veränderung in der Seele, 
deren Bewegungsursache das wahrgenommene Objekt ist. Das Wahr- 
nehmungsorgan muß mit dem Objekt, sei es unmittelbar, sei es durch ein 
Medium in Berührung treten, um eine Einwirkung von ihm zu erleiden. 
Es muß ferner dasjenige potentiell sein, was das Objekt aktuell ist. Hier- 
aus erklärt sich, daß das Auge nur Farben, das Ohr nur Klänge usw. 
wahrnehmen kann. In dem Wahrnehmungsvorgang geht die F^orm des 
Wahrgenommenen ohne den Stoff auf das Organ über, wodurch die poten- 
tiell in ihm vorhandene Qualität aktualisiert wird. Die Wahrheit der 
Sinneswahrnehmung besteht darin, daß der Wahrnehmungsakt ein einheit- 
licher Vorgang ist. Das Tönen z. B. und das Hören sind zwar ihrem Be- 
griffe nach voneinander verschieden, identisch aber, insofern das Tönen 
des Objekts und das Hören des Subjekts ein und derselbe reale Vorgang 
sind, nur von zwei Seiten betrachtet. In der Wahrnehmung wird die ob- 
jektive Qualität subjektiv. Die fünf Sinnesorgane befördern die empfan- 



iSa I^Ians von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

genen Eindrücke weiter zu dem im Herzen befindlichen Zentralorgan. 
Hier ist der Sitz der „gemeinsamen Wahrnehmung", die aus den Daten der 
Einzelsinne das Gesamtbild des Gegenstandes zusammensetzt; von Eigen- 
schaften, die nicht spezifisches Objekt eines Einzelsinnes sind, sondern von 
allen nur beiläufig (Kaxct cujaßeßriKoc) wahrgenommen werden, wie Gestalt, 
Größe, Zahl, Bewegung oder Ruhe, kommt erst durch sie ein deutliches 
Bild zustande. Zustände dieses „gemeinsamen" Wahrnehmungsorgans 
sind Schlaf und Wachen, Von der Gesamtwahmehmung bleibt im Zentral- 
organ ein Abbild dauernd erhalten, das, wenn es ohne die örtlichen und 
zeitlichen Umstände seiner Entstehung reproduziert wird, anschauliche 
Vorstellung heißt. Durch mehrfach wiederholte Wahrnehmung desselben 
Objekts entsteht eine Vertrautheit mit diesem. Die anschauliche Vor- 
stellung betritt zwar schon den Weg der Verallgemeinerung, indem sie 
gewisse Zufälligkeiten des Wahrnehmungsbildes, wie örtliche und zeitliche 
Umstände, ausschaltet; aber sie geht immer noch auf das Einzelne und 
Zufällige, das sein oder auch nicht sein kann. Von der anschaulichen 
Vorstellung verschieden ist der Begriff. Jene hat auch das Tier, für diesen 
ist ein anderes seelisches Vermögen erforderlich, die Denkkraft, die den 
Menschen vom Tier unterscheidet. Diese ist entweder theoretisch oder 
praktisch. Für die Psychologie der Erkenntnisfunktionen haben wir es 
Theoretische zunächst nur mit der theoretischen Vernunft zu tun. Diese hat die Fähig- 

Vernunft. 

keit, im Begriff das allgemeine und notwendige Wesen der Dinge zu er- 
fassen. Sie ist in Ansehung der Begriffe als der intelligibeln Objekte ein 
analoges Vermögen, wie die sinnliche Wahrnehmung hinsichtlich der sinn- 
lichen Objekte: sie schaut dieselben. Diese Analogie führt zu der Auf- 
fassung, daß die Vernunft potentiell alles das ist, was sie zu denken ver- 
mag, sowie jedes Wahmehmungsorgan potentiell das ist, was es wahrzu- 
nehmen vermag". Im Denken wird diese Potenz für den jedesmal ge- 
dachten Begriff aktualisiert. Wodurch wird diese Aktualisierung bewirkt? 
Man könnte meinen: durch die Wahrnehmungsvorstellungen. Denn in 
ihnen sind ja die allgemeinen Formen enthalten und wir wissen, daß ohne 
Wahrnehmung kein begriffliches Denken zustande kommt. Aber dies ist 
nicht die aristotelische Auffassung, Die Vernunft kann sich zu dem von 
den niederen Seelenkräften gelieferten Vorstellungsstoff nicht leidend, 
sondern nur schaffend und verwirklichend verhalten. Nach dem Grund- 
satz, daß die Ursache einer Aktualisierung das, was sie verwirklichen 
hilft, selbst schon in voller Wirklichkeit sein muß, nimmt Aristoteles eine 
Schaffende schaffende Vernunft in der Menschenseele neben und über der leidenden 

Vernunft. . i • •• 

an, die nicht bald denkt und bald nicht denkt, sondern reme Aktualität 
und deshalb Denken und Gegenstand des Denkens zugleich ist. Diese ist 
es, durch die in der leidenden Vernunft die in ihr angelegten Begriffe 
verwirklicht werden, Ihre Einwirkung entspricht aber nicht der Ein- 
wirkung des Sichtbaren auf das Auge beim Sehen, sondern der des 
Lichtes. Wie das Licht, sagt Aristoteles, die potentiell vorhandenen 



n. Die altische Philosophie. III. Aristoteles. 185 

Farben wirklich macht, .so auch die schaffende Vernunft die Begriffe. 
Wenn in diesem Bilde die schaffende Vernunft dem Licht entspricht, die 
leidende dem Auge, so bleibt für die Wahrnehmungsvorstellung der farbige 
Gegenstand als Korrelat übrig. Da nun, nach der aristotelischen Theorie 
des Sehens, das Licht als die Energie des durchsichtigen Mediums die 
Farbe dem Auge zuführt, so kann man in dem Bilde den Gedanken au.s- 
gedrückt finden, daß die in den Wahrnehmungsvorstollungen nur potentiell 
enthaltenen Begriffe durch die schaffende Vernunft erst wirklich gemacht 
und dann von der leidenden empfangen werden. Doch ist es unmöglich, 
dieser schwierigen Lehre in der Nacherzählung mehr Klarheit zu verleihen, 
als ihr der Philosoph selbst zu geben vermocht hat. 

Bei der Entstehung dieser Lehre hat gewiß das Bestreben mitgewirkt, 
den Menschen auch darin zum Abbild der Welt im kleinen zu machen, 
daß ihm ein seelisches Vermögen beigelegt würde, welches sich zu seinem 
übrigen Wesen wie Gott zur Welt verhält. Diese Vernunft ist das Gött- 
liche im Menschen, der allein ewige und unsterbliche Teil seines Wesens. 
Sie ist Stoff lose Form, also nicht an ein leibliches Organ gebunden. 
Darum kann sie das leibliche Leben überdauern. Während alle übrigen 
Seelenkräfte als Produkte einer stufenweisen Entwicklung der dem Stoffe 
immanenten Form dargestellt werden, kommt dieser göttliche Funke von 
oben her zu dem menschlichen Wesen hinzu. Hier ist der Punkt, wo der 
metaphysische Dualismus auch in der Psychologie zum Durchbruch kommt. 
Dem religiösen Bedürfnis kann die Unsterblichkeit dieses jeder Individua- 
lität entbehrenden Seelenteiles nicht genügen; und wie es kommt, daß 
jeder einzelne Mensch ein Stück Gottheit in sich trägt, hat Aristoteles zu 
erklären nicht einmal versucht. 

Daß unsere Seele die schaffende Vernunft besitzt, erschließen wir nur Die Meinung 

(Doxa). 

aus ihren Wirkungen. Die Denktätigkeit, die wir in uns beobachten, ge- 
hört ausschließlich der leidenden Vernunft an. Diese kann auch irren, 
zwar nicht in der Erfassung der obersten, absolut einfachen Begriffe, wohl 
aber bei ihrer Verknüpfung im Urteil. Die Meinung (böEa) faßt Aristo- 
teles als ein Urteil auf, das sich auf Dinge bezieht, die sein oder auch 
nicht sein können, also auf das Einzelne und Stoffliche. Danach müßte 
sie streng genommen zum wahrnehmenden Teil der Seele gehören, in der 
ja auch die anschauliche Vorstellung zustande kommt. Da sie aber den 
Tieren ausdrücklich abgesprochen wird, so scheint es doch, als ob sie 
Aristoteles zur Denkseele rechnete. Jedenfalls ist das begriffliche Denken, 
das wir als besonderes Seelenvermögen von der Vernunft zu unterscheiden 
keinen Grund sehen, in seinen Urteilen dem Irrtum unterworfen, und für 
ein irrtümliches oder der zureichenden Begründung entbehrendes Urteil 
stehen nur die Ausdrücke Meinung (böEa) und Annahme (ÜTTÖXiivpic) zur 
Verfügung. Mit größerer - Sicherheit als die Meinung können wir das 
Wissen als eine Leistung der (leidenden) Vernunft in Anspruch nehmen. 
Wenn Aristoteles gelegentlich die Vernunft, durch welche die unbeweis- 



l85 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

baren, obersten Prinzipien erfaßt werden, dem Wissen als eine höhere Er- 
kenntnisart gegenüberstellt, so will er nicht verschiedene Seelenteile oder 
Vermögen, sondern nur verschiedene Leistungen der Denkseele unter- 
scheiden. So werden wir auch die praktische Vernunft nicht als ein be- 
sonderes Vermögen aufzufassen haben, sondern als eine von der theoreti- 
schen begrifflich verschiedene Betätigung desselben Seelenteils. Um diese 
Betätigung zu verstehen, müssen wir noch einmal zu den niederen Seelen- 
teilen zurückkehren. 

Kühlen, Begeh- In dem Wahrnehmenden Seelenteil verbinden sich mit den Wahr- 

ren und Wollen. 

nehmungen die Gefühle der Lust und der Unlust, von denen jene 
aus der Funktionsförderung, diese aus der Funktionshemmung seeli- 
scher oder körperlicher Anlagen entspringt. Ob auch die reine, dauerhafte 
Lust, die sich mit der ungehemmten Funktion der Denktätigkeit als des 
höchsten seelischen Vermögens verbindet, von der animalischen Seele 
empfunden wird oder von der Denkseele selbst, kann man zweifeln. Die 
Affekte sind Mischungen aus Lust und Unlust, in denen bald diese, bald 
jene überwiegt. Aus dem Gefühl entspringt das Begehren, ohne das es 
kein Handeln gäbe. Aristoteles nimmt nicht mit Plato einen besonderen 
Seelenteil als Träger des Begehrens an, sondern verlegt dieses in das 
empfindende und fühlende Zentralorgan. Erstreben und Meiden sind ana- 
loge Funktionen auf dem Gebiet des Fühlens wie Bejahen und Verneinen 
auf dem des Denkens. Die Fähigkeit körperlicher Ortsveränderung, durch 
die sich jede Handlung verwirklicht, wird vom Begehrungsvermögen aus 
in Bewegung gesetzt. Nur durch dieses ist die Seele das Bewegungs- 
prinzip des Körpers. Das Begehren seinerseits entsteht nicht ohne die 
Vorstellung eines begehrenswerten Gegenstandes. Dieser ist stets ein Gut 
oder wenigstens ein scheinbares Gut, das als erreichbar durch unsere 
Tätigkeit vorgestellt wird. Nicht weil wir es begehren, erscheint es uns 
gut, sondern weil es uns gut scheint, begehren wir es. Indem Aristoteles 
so den Vorgang der Willensbildung in ein Erkennen und ein Begehren 
zerlegt und jenem die Herrschaft über dieses zuschreibt, führt er die Ab- 
stufungen des Wollens auf die Abstufung der Erkenntnisfunktionen zurück. 
Es kann eine Wahrnehmung sein oder eine anschauliche Vorstellung oder 
eine Meinung oder ein Vernunftgrundsatz, durch den das Begehrungsver- 
mögen in Bewegung gesetzt und veranlaßt wird, seinerseits den Körper 
zur Handlung zu bewegen. Ein durch sinnliche Wahrnehmung oder an- 
schauliche Vorstellung veranlaßtes Begehren heißt Begierde. Es richtet 
sich nur auf das Einzelne und Gegenwärtige. Ist eine generelle Meinung 
der bestimmende Faktor, so findet eine Subsumption des Einzelfalles unter 
den allgemeinen Satz, eine Art von Syllogismus statt, dessen Schlußsatz 
der Entschluß zum Handeln bildet. In diesem Falle sprechen wir nicht 
i'raktische you Begierde, sondern von Willen. Wenn endlich die Vernunft und das 

Vernunft. b > 

beratschlagende Denken eingreifen, so entsteht ein vernünftiger Wille. 
Die Vernunft, wenn sie sich in dieser Richtung betätigt, heißt praktische 



B. Die attische Philosophie. III. Aristoteles. 187 

Vernunft. \'on der theoretischen unterscheidet sie sich nur durch ihren 
Gegenstand und ihr Ziel. Ihr selbst ist jedes Wollen und Begehren fremd. 
Ihre Aufgabe ist nur Erkenntnis des praktisch Guten. Als beratschlagen- 
des Denken wägt sie die verschiedenen Handlungsmöglichkeiten gegen- 
einander ab und entscheidet zwischen ihnen durch Subsumption des Ein- 
zelfalles unter einen allgemeinen, praktischen Vernunftgrundsatz. So 
kommt der seiner Gründe sich bewußte vernünftige Vorsatz zustande, 
indem sich das Begehrungsvermögen von der Vernunfterkenntnis leiten 
läßt. Denn dieses ist zwar an und für sich vernunftlos, hat aber im Gegen- 
satz zu der vegetativen Seele die Fähigkeit, zu der Vernunft in Beziehung 
zu treten. 

Diese psychologischen Ansichten bilden die Grundlage für die Ethik Die Ethik: 

Der höchste 

des Aristoteles, insofern das psychologisch-genetische Verständnis der beim Zweck. 
Handeln mitwirkenden seelischen Faktoren für die richtige V^ertbeurtei- 
lung der menschlichen Handlungen und des menschlichen Lebens eine 
unerläßliche Vorbedingung bildet. Den Ausgangspunkt der ethischen 
Betrachtung bildet für Aristoteles der Zweckbegriff. Jedes Handeln ist 
durch Zwecke bestimmt. Wir sahen, daß immer nur die Vorstellung 
eines Gutes, und zwar eines solchen, dessen Verwirklichung durch unser 
Handeln als möglich vorgestellt wird, den Willen in Bewegung setzt, aus 
welchem die Handlung entspringt. Durch die richtige Zwecksetzung ist 
also der Wert des Handelns bedingt. Es muß ein wirkliches, nicht nur 
ein scheinbares Gut sein, auf das die wertvolle Handlung ausgeht. Erwägt 
man nun, daß der nächste Zweck oft nur als Mittel zu einem höheren 
Zwecke erstrebt wird, der selbst wieder ein Mittel zu einem noch 
höheren Zwecke bildet, so entsteht die Vorstellung einer Stufenleiter der 
Güter und der Zwecke, die unmöglich ins Unendliche fortgehen kann, 
sondern in einem letzten Zweck ihren Abschluß finden muß. Die rela- 
tiven Zwecke sind eben nur Zwecke durch ihre Beziehung auf den abso- 
luten Zweck. Bei manchen Tätigkeiten ist der Zweck ein von ihnen 
hervorgebrachtes Werk, wie z. B. beim künstlerischen Schaffen, bei andern 
liegt der Zweck in der richtigen Art der Betätigung selbst. Der höchste 
Zweck kann nach Aristoteles nur von der letzteren Art sein. Dies steht 
in Einklang mit der metaphysischen Lehre, die in der reinen Tätigkeit 
(Energie) das höchste Reale findet. Von dieser Seite her gewinnt Ari- 
stoteles für den volkstümlichen Begriff der Glückseligkeit als des höchsten 
praktischen Gutes einen bestimmten Inhalt. Die Glückseligkeit besteht Die GWckseiig- 
in der tugendgemäßen Betätigung der Seele. Die Seele ist ja das Da- 
seinsprinzip des Menschen. Der Leib ist nur um der Seele willen da. 
Also muß in einer seelischen Betätigung der Zweck liegen. Unter 
Tugend versteht Aristoteles die Eignung eines Wesens zu stetiger und 
vollkommener Ausübung der ihm seiner Anlage und Bestimmung nach 
zukommenden Tätigkeit. Die tugendgemäße Betätigung ist also die- 
jenige, bei der die spezifische Anlage des betreffenden Wesens voll ver- 



I 88 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

wirklicht wird, und zwar auf Grund einer dauernden, diese Betätigung 
ermöglichenden Seelenbeschaffenheit. Die letztere Bestimmung ist nötig, 
weil wir uns die Glückseligkeit als höchstes Gut nur in einem ganzen, 
vollen Menschenleben verwirklicht denken können. Denn eine Schwalbe 
macht noch keinen Lenz. Da die spezifische Begabung des Menschen in 
seiner Vernunft besteht, so ist ihre Tüchtigkeit die spezifisch menschliche 
Tüchtigkeit und ihre der Tüchtigkeit entsprechende vollkommene Betäti- 
gung die spezifisch menschliche Glückseligkeit. Die Vernunft betätigt 
sich aber, wie wir sahen, nicht nur als theoretische, sondern auch als 
praktische Vernunft. Als solche ist sie auf das Zusammenwirken mit 
dem Begehrungsvermögen angewiesen und hat in den durch dieses ver- 
mittelten Handlungen ihr Ziel. Also gehört zur menschlichen Gesamt- 
tugend auch die richtige Beschaffenheit der animalischen Seele. Zu 
freiem und ungehemmtem Handeln gehört aber auch ferner eine richtige 
Körperbeschaffenheit und endlich eine angemessene Ausstattung mit 
äußeren Gütern. Darum sind auch diese zur vollen Glückseligkeit er- 
forderlich, aber nur als Mittel für die seelische Betätigung. Die Lust ist 
nicht das höchste Gut, aber sie ist als Nebenprodukt in demselben ent- 
halten. Die höchste Lust verbindet sich mit der Betätigung des reinen 
Denkens. Darum kann es dem Tugendhaften nie an Lust fehlen. Durch 
diese Auffassung des höchsten Gutes vermittelt Aristoteles zwischen Piatos 
transzendenter Zielsetzung, die dem Menschen aufgibt, Gott ähnlich zu 
werden, und der hedonistischen Ethik Demokrits. 
Tugendlehre. Eingehend beschäftigt sich Aristoteles mit der Tugendlehre. Die 

Gesamttugend besteht aus einer großen Zahl einzelner Vorzüge, die teils 
das Denkvermögen als solches, teils das Gefühls- und Begehrungs- 
vermögen in seinem Verhältnis zum Denkvermögen betreffen. Jene heißen 
dianoetische Tugenden, z. B. Weisheit, Einsicht, Scharfsinn usw., diese 
ethische, z. B. Freigebigkeit, Besonnenheit. Nur die ethischen haben für 
die Ethik in unserem Sinne Bedeutung. Sie gehören, wie alle Tugenden, 
in die Gattung der habituellen Zustände. Wie die Tug"end oder Treff- 
lichkeit eines körperlichen Organs, z. B. des Auges, in einer dauernden 
Beschaffenheit besteht, durch die es seine von Natur ihm zukommende 
Funktion (das Sehen) gut auszuüben vermag, so besteht auch die seelische 
Trefflichkeit in einer entsprechenden Beschaffenheit der Seele und im 
besonderen die ethische Trefflichkeit der Seele in einer dauernden Be- 
schaffenheit des Gefühl-s- und Begehrungsvermögens, durch die es gut und 
richtig zu fühlen und zu begehren befähigt wird. Diese treffliche Be- 
schaffenheit ist nicht von Natur, als angeborene Eigenschaft in der Seele 
vorhanden, sondern entsteht durch Übung und Gewohnheit. Da es viele 
verschiedene Gefühle und Begehrungen gibt, so gibt es auch viele Tugen- 
den. Diese sind voneinander trennbar. Man kann hinsichtlich einiger 
Arten des Fühlens und Begehrens den richtigen Habitus schon besitzen, 
hinsichtlich anderer noch nicht. Da aber jeder solche Habitus darauf 



B. Die attische Philosophie. III. Aristoteles. I 8q 

beruht, daß sich der fühlende Seelenteil gewöhnt hat, gemäß den Forde- 
rungen der vernünftigen Einsicht zu funktionieren, diese aber einheitlich 
ist, so schließen sich doch schließlich bei dem ethisch vollkommenen 
Menschen alle diese Vorzüge zu einer einheitlichen Gesamttugend zu- 
sammen. Wie nun überhaupt bei jeder Tätigkeit die kunstgerechte Aus- 
übung in der Meidung der schädlichen Extreme, des Zuviel und des Zu- 
wenig, besteht, so besteht auch das richtige Fühlen und Begehren in der 
Einhaltung der richtigen Mitte. Diese Mitte ist aber nicht objektiv als Richtige Mitte, 
arithmetisches Mittel zu bestimmen, sondern in Beziehung auf das Subjekt. 
Die richtige Mitte läßt sich nicht für alle Menschen gleichmäßig in all- 
gemeingültiger Weise bestimmen, sondern nur für den einzelnen Menschen 
nach Maßgabe der besonderen obwaltenden Umstände. Die Rücksicht 
auf die ungehemmte Gesamtfunktion seines Wesens und die Erfüllung 
seiner Gesamtaufgabe ist es, die jedem einzelnen Fühlen, Begehren und 
Wollen seine Grenze zieht. Die vernünftige Einsicht hat die Aufgabe, 
die richtige Mitte zu bestimmen. 

Nach der eigenen Äußerung des Aristoteles kann eine solche Be- 
stimmung der richtigen Mitte nur bei einem teilbaren Kontinuum statt- 
finden. Sie bezieht sich daher in erster Linie auf die Gefühle und Be- 
gehrungen, die bezüglich ihrer Intensität teilbare Kontinua sind. Aristo- 
teles denkt aber, wenn er von der richtigen Mitte spricht, nicht nur an 
eine Intensitätsstufe, sondern auch an das richtige Verhältnis der Gefühle 
zu ihren Gegenständen und Veranlassungen. Wann wir ein Gefühl haben 
sollen und aus welchen sachlichen Gründen und gegenüber welchen Per- 
sonen und zu welchem Zweck und wie, bestimmt die Tugend. Es ist 
klar, daß es sich bei diesen Gesichtspunkten nicht mehr um ein teilbares 
Kontinuum handelt, also der Gesichtspunkt des juste milieu hier schon 
gewaltsam gestreckt wird. Es handelt sich ja nicht um die Zahl der 
Fälle, die als steigerungsfähig anzuerkennen wäre, sondern um die in 
jedem Einzelfall das Gefühl verursachenden Umstände. Lassen sich auch 
diese in eine Skala ordnen? Aber auch bei Handlungen soll es eine 
richtige Mitte zwischen Übermaß und Untermaß geben; eine allgemeine 
Erläuterung dieses Punktes gibt Aristoteles nicht, sondern überläßt uns, 
aus seiner Besprechung der einzelnen Tugenden zu entnehmen, wie es 
gemeint ist. Einige Tugenden bezieht er auf Gefühle, z. B. die Tapfer- 
keit auf Furcht und Zuversicht, die Mäßigkeit (Sophrosyne) auf Lust 
und Unlust, die Milde auf den Zorn, oder auf Begehrungen, z. B. die 
Hochherzigkeit und die Ehrliebe auf die Ehrbegierde; bei anderen Tugen- 
den, wie der Freigebigkeit und der Gerechtigkeit, sind es die äußeren 
Handlungen, für die es eine Mittellinie zu finden und einzuhalten gilt. 
In der Begriffsbestimmung der Tugend hingegen zeigt es sich, daß Ari- 
stoteles weder die Gefühle und Begehrungen noch die äußeren Hand- 
lungen, sondern die Willensvorsätze als das Gebiet betrachtet, in dessen 
vernunftgemäßer habitueller Regelung nach dem Prinzip der richtigen 



igo Hans von Arnim: Die europäische PJiilosophie des Altertums. 

Mitte die Tugend und der sittliche Charakter besteht. Auch aus den 
oben besprochenen psychologischen Ansichten des Aristoteles ergibt sich, 
daß er nicht das Gebiet der Gefühle und nicht das der äußeren Hand- 
lungen, sondern nur das des vernünftigen Wollens als den eigentlichen 
Gegenstand der ethischen Werturteile betrachten konnte. Denn nur die 
Freiwillige freiwillige Handlung kann sittlich gut sein. Freiwillig aber ist nur eine 
Vorsatz. ' Handlung, die ohne äußeren Zwang, mit vollem Bewußtsein der Umstände 
und der Folgen, auf Grund vorausgegangener Überlegung vollzogen wird. 
Darin liegt, daß der freie Willensvorsatz der Gegenstand des sittlichen 
Werturteils ist. Insofern muß die Tugend als ein Habitus hinsichtlich 
der Willensbildung, als dauernde Willensrichtung aufgefaßt werden. Die 
Beschaffenheit der Gefühle, die dem Vorsatz vorangehen und ihn be- 
gleiten, und der Handlungen, in denen er verwirklicht wird, kommen nur 
abgeleiteterweise als ethischer Gegenstand in Betracht. Aus dieser 
Betrachtung ergibt sich, daß das Prinzip der richtigen Mitte, das Aristo- 
teles nur auf Gefühle und Handlungen anwendet, nicht als das beherr- 
schende Prinzip seiner Ethik betrachtet werden kann, obgleich es ihm 
beliebt hat, die Tugendlehre von diesem Gesichtspunkte aus darzustellen. 
Der oberste Gesichtspunkt ist vielmehr der eudämonistische. Der Ein- 
sicht, d. h. der Tugend der praktischen Vernunft, bleibt es überlassen, 
für jedes einzelne Gebiet des Fühlens, Begehrens und Handelns die 
richtige Mitte zwischen dem Übermaß und dem Untermaß zu bestimmen. 
Den Gesichtspunkt dieser Bestimmung kann nur das höchste praktische 
Gut, die Glückseligkeit, bilden. Die Lehre von der Glückseligkeit, nicht 
die vom juste tu i Heu, ist der beherrschende Gesichtspunkt der aristote- 
lischen Ethik. 
Die einzelnen In Sehr gewaltsamer Weise hat Aristoteles in seiner Behandlung der 

Tuijcndcn. 

einzelnen Tugenden den Gesichtspunkt des juste milieu durchgeführt und 
die Fülle treffender, aus Erfahrung und feinsinniger Beobachtung ge- 
schöpfter Bemerkungen, die sich in dieser Partie der nikomachischen 
Ethik finden, kann nicht darüber hinwegtäuschen, daß der zugrunde- 
gelegte Hauptgesichtspunkt in das innere Wesen des Gegenstandes keinen 
Einblick gewährt. Wenn die Tapferkeit als ein Mittleres zwischen Frech- 
heit und Feigheit aufgefaßt wird, so wird man zunächst meinen, es könne 
sich bei diesem Mittleren nur um den Intensitätsgrad oder um die Häufig- 
keit der Gefühle Furcht und Zuversicht handeln, deren Regelung Auf- 
gabe der Tapferkeit ist. Wenn wir aber weiter lesen, tapfer sei, wer 
dem ehrenvollen Tode gegenüber sich furchtlos verhält, so zeigt sich, 
daß es nicht auf den Intensitätsgrad oder die Häufigkeit der Furcht- 
gefühle, sondern auf ihr Verhältnis zu den sie verursachenden Gegen- 
ständen ankommt. Wenn der Tapfere um des sittlich Schönen willen 
selbst dem Tode furchtlos entgegengeht, so kann dieses Verhalten nicht 
als das Einhalten einer richtigen Mitte bezüglich der Furcht charakteri- 
siert werden. Vielmehr besteht hier das tugendhafte Verhalten nur in 



B. Die attische Philosophie, m. Aristoteles. igi 

dem unbedingten Gehorsam des Gefühls gegenüber der praktischen Ver- 
nunft, die zu entscheiden hat, ob irgend ein Gegenstand furchtbar oder 
nicht furchtbar, ein Tod schön oder nicht schön ist. — Die Mäßigkeit 
soll ein mittleres Verhalten hinsichtlich der Lust, und zwar der niederen 
sinnlichen Lust sein, dem die schädlichen Extreme der Zuchtlosigkeit und 
der Unempfindlichkeit zur vSeite stehen. Aber Aristoteles erklärt selbst, 
daß ein Untermaß in dem Empfinden und Begehren der Lust bei normal 
veranlagten Menschen überhaupt nicht vorkommt. Also versagt auch 
hier die Theorie des jiistc iiiilieu. Denn eine Abweichung von der nor- 
malen menschlichen Veranlagung, wie es die totale Unempfindlichkeit 
gegen sinnliche Lust nach Aristoteles ist, fällt außerhalb des Gebietes 
der Ethik, — Sanftmütig nennt Aristoteles denjenigen, der im Zürnen 
die richtige Mitte einhält, indem er zur rechten Zeit und aus dem rechten 
Grunde und den richtigen Personen und so heftig und solange es recht 
ist, zürnt. Statt zweier schädlicher Extreme ergeben sich mehrere. Denn 
der Jähzornige, dessen Zorn heftig aber kurz ist, ist verschieden von dem 
Unversöhnlichen, der länger, als recht ist, zürnt und dessen Zorn erst 
endet, wenn er sich Genugtuung verschafft hat. Hieraus geht schon her- 
vor, daß das richtige Zürnen nicht ein einheitliches Mittleres zwischen 
zwei schädlichen Extremen (einem Zuviel und einem Zuwenig) ist, sondern 
nach einer Mehrheit voneinander unabhängiger Gesichtspunkte beurteilt 
wird. Das Untermaß des Zornes nennt Aristoteles Aorgesie. Wer über 
erniedrigende Beleidigungen seiner Person oder seiner Angehörigen nicht 
zürnt, verfällt nach seiner Ansicht mit Recht der Verachtung der Men- 
schen. Das Bedenkliche liegt hier darin, daß der Ausdruck „Aorgesie" 
ein zum Zürnen unfähiges Gemüt bezeichnet. Wie soll man aber einen 
Gemütszustand nennen, der über manche Dinge zu wenig und über andere^ 
zu viel zu zürnen geneigt ist? Er entspricht weder dem Übermaß noch 
dem Untermaß, noch der richtigen Mitte. — Die Liberalität (Anständig- 
keit in Geldangelegenheiten) ist die richtige Mitte zwischen Geiz und 
Verschwendung. Diese Auffassung kann man gelten lassen, solange man 
nur das Verhältnis des gesamten Aufwandes zu dem Vermögen in Betracht 
zieht. Aber die Liberalität als Tug-end erschöpft sich nach Aristoteles 
keineswegs in der Einhaltung dieses Verhältnisses, Es ist vielmehr 
wesentlich für sie, nicht nur im richtigen Ausmaße, sondern auch am 
rechten Ort, zur rechten Zeit, in der rechten Weise und zu dem rechten 
Zwecke zu geben und Aufwand zu machen. Das Einhalten der richtigen 
Mitte ist also nur einer der Gesichtspunkte, die für den tugendhaften 
Gebrauch des Geldes maßgebend sind. Aristoteles fordert, daß der Libe- 
rale das Sittlich - schöne höher schätzt als den Geldbesitz und daher um 
sittlich-schöner Zwecke willen auch zu großem Aufwände bereit ist. Es 
ergeben sich also hier dieselben Bedenken, die oben gegen die Auf- 
fassung der Tapferkeit erhoben wurden. Daß Aristoteles von der Libe- 
ralität als eine besondere Tugend die „Großartigkeit" unterscheidet, d. h. 



IQ2 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

die Fähigkeit, von sehr großem Reichtum den richtigen Gebrauch zu 
machen, ist theoretisch nicht haltbar, so schön und bezeichnend für helle- 
nische Denkweise auch seine Schilderung dieser Tugend ist. Überhaupt 
liegt der Wert dieser Partieen der nikomachischen Ethik viel mehr in der 
aus feiner Lebensbeobachtung geschöpften Zeichnung typischer Charaktere 
als in der wissenschaftlichen Begründung einer ethischen Doktrin, — Die 
„Ehrliebe" und die „Hochherzigkeit" sind zwei auf das Streben nach Ehre 
bezügliche Tugenden, die sich ebenso zueinander verhalten, wie die Libe- 
ralität zu der Großartigkeit in Geldsachen. Die Ehrliebe bezieht sich auf 
kleine oder mäßige, die Hochherzigkeit auf großartige Verhältnisse. 
Natürlich besteht die Tugend bezüglich des Strebens nach Ehre darin, 
daß man weder zu viel noch zu wenig Ehre für sich beansprucht und 
aus den richtigen Gründen und auf die richtige Weise. Diese Bestim- 
mung scheint für große wie für kleine Verhältnisse auszureichen. Aristo- 
teles behandelt aber an erster Stelle und am ausführlichsten den beson- 
deren Fall, daß ein in jeder Hinsicht vortrefflicher und deswegen der 
höchsten Ehre würdiger Mensch diese beansprucht. Dieser Fall bietet 
vom ethischen Standpunkt nichts Besonderes. Denn die Tugend fordert 
nur, daß die Ehransprüche des Menschen seinen Verdiensten entsprechen. 
Wie groß diese Verdienste sind, tut nichts zur Sache. Es gilt also auch 
hier, was gelegentlich der „Großartigkeit in Geldsachen" bemerkt wurde, 
daß Aristoteles weniger die ethische Theorie fördert, als bestimmte, in 
der Erfahrung- vorkommende Charaktertypen schildert. Für das Huma- 
nitätsideal des Aristoteles ist aber die Schilderung des Hochsinnigen 
besonders bezeichnend. Denn da der Hochsinn den Besitz aller übrigen 
Vorzüge voraussetzt und nur als abschließender und vollendender Vorzug 
zu ihnen hinzukommt, so dürfen wir in dem Hochsinnigen den Ideal- 
menschen des Aristoteles erblicken. — Aristoteles behandelt noch die 
Tugenden des geselligen Verkehrs. Der Liebenswürdige hält die richtige 
Mitte ein zwischen dem Schmeichler und dem Rücksichtslosen; der gute 
Gesellschafter die Mitte zwischen dem Possenreißer, der den Spaß über 
die Grenze des Anstandes und guten Geschmackes hinaustreibt, und dem 
Sauertöpfischen, der keinen Spaß versteht; der wahrhaft Bescheidene die 
Mitte zwischen dem Großtuer und dem Kleintuer. Die wahre Bescheiden- 
heit besteht nicht darin, daß man die Vorzüge, die man tatsächlich be- 
sitzt, versteckt und ableugnet — das wäre Kleintuerei und nicht löblich — 
sondern darin, daß man sich gibt, wie man ist. 
Rechts- Am allerwenigsten will sich die Tugend der Gerechtigkeit der Theorie 

Philosophie. ° =" .... 

vom juste milieu fügen. Aristoteles gesteht selbst, die Gerechtigkeit sei 
ein Mittleres nicht in demselben Sinne wie die übrigen Tugenden. Aber 
auch die übrigen sind es ja unter sich nicht in dem gleichen Sinne. — 
Aristoteles unterscheidet von der Gerechtigkeit als Gesetzlichkeit, die er 
als Funktion aller Tugenden im Verhältnis zu den Mitmenschen auffaßt, 
die Gerechtigkeit als Einzeltugend. Sie ist die habituelle Willensrichtung 



B. Die attische Philosophie. III. Aristoteles. ig^ 

auf die Verwirklichung des Rechtes. Das Recht aber als äußere Ord- 
nung läßt sich auf das Prinzip der richtigen Mitte zurückführen, insofern 
es darauf abzielt, jedem Menschen den ihm zukommenden Teil der 
Lebensgüter zu sichern, ein Mittleres also zwischen dem Zuviel und dem 
Zuwenig. Die Ausführung dieses Gedankens bei Aristoteles geht eigent- 
lich mehr die Rechtsphilosophie als die Ethik an. Er zeigt nicht, daß ein 
natürliches Begehren (etwa der Besitz- und Erwerbstrieb) durch die Tugend 
der Gerechtigkeit auf ihr richtiges Mittelmaß gebracht wird, sondern er 
begnügt sich, das Mittelmaß als Prinzip der äußeren Rechtsordnung nach- 
zuweisen. Die Gerechtigkeit als Tugend erhält daher nur eine äußerliche 
und indirekte Beziehung zu dem Hauptgesichtspunkt der aristotelischen 
Tugendlehre. Die Gerechtigkeit als Rechtsordnung ist entweder aus- 
teilende oder ausgleichende Gerechtigkeit. Jene regelt die Gütervertei- 
lung unter die Glieder einer Gemeinschaft (eines Staates) nach dem 
Prinzip der proportionalen Gleichheit: wie sich die Empfangenden nach 
ihrer Würdigkeit zueinander verhalten, so auch die Güter und Rechte, 
die ihnen zugeteilt werden. Diese gleicht die durch Schädigung oder 
Übervorteilung eines Rechtssubjektes durch ein anderes entstandene Un- 
gleichheit dadurch aus, daß sie dem Schädiger so viel an Gütern entzieht 
oder an Übeln zufügt und dem Geschädigten so viel an Gütern zufügt 
oder an Übeln entzieht, daß die Differenz der beiderseitigen Gütersumme 
(in der die Übel als negative Güter in Rechnung gestellt werden) die- 
selbe wird wie vor der Schädigung. Hier bezieht sich also das juste 
milieu nicht einmal mehr auf Handlungen, sondern auf äußere Güter 
und Übel. 

Die Ethik des Aristoteles ist, wie aus der bisherigen Betrachtung Ethik undPoiitik. 
hervorgeht, eine individualistische, insofern individuelle Glückseligkeit als 
höchstes Ziel aller Handlungen des Individuums angesehen wird und auch 
die Tugenden zunächst nur als habituelle seelische Beschaffenheiten 
bestimmt werden, die zur Erreichung dieses individuellen Zieles befähigen. 
Doch wird diese einseitig individualistische Betrachtungsweise, die Ari- 
stoteles in der Ethik anwendet, durch die Beziehung, in die er die Ethik 
zur Politik setzt, ergänzt und modifiziert. Nur im gesellschaftlichen und 
staatlichen Leben kann sich der Mensch seiner Natur gemäß tugendhaft 
betätigen. Er ist von Natur darauf angelegt, Glied eines Staates zu sein. 
Denn er besitzt als Einzelner nicht Selbstgenügsamkeit (Autarkie). Auch 
die Familie und die durch Zusammenschluß mehrerer Hausstände ent- 
stehende Dorfgemeinde besitzen diese nicht, sondern erst der Staat. 
Dieser ist das Ziel, zu dem die natürliche Entwicklung des menschlichen 
Lebens hinstrebt. Dieser erst ist ein wahrhaftes Ganze. Da nun das 
Ganze von Natur früher ist als der Teil und das Ziel früher als die zu 
ihm hinstrebende Entwicklung, so ist auch der Staat von Natur früher als 
Dorfgemeinde, Familie und Einzelmensch, obgleich er in der zeitlichen 
Entwicklimg zuletzt hervortritt. Der Staat entsteht um des Lebens 

Die KuLiuR uek Geoknwari. I. 5. I3 



IQ/1 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

willen, sein letzter Zweck aber ist das gute, d. h. glückselige und tugend- 
hafte Leben seiner Bürger. Wenn wir diese das Verhältnis der Politik 
zur Ethik regelnden Sätze betrachten, erscheint uns der Standpunkt des 
Aristoteles nicht mehr als individualistisch; vielmehr erkennen wir auch 
hier jene vermittelnde Tendenz wieder, die seine ganze Philosophie durch- 
zieht. Wie das ontologische Problem der Realität des Einzelnen und des 
Allgemeinen, so wird auch die Frage, ob der Lebenszweck im Glück des 
Einzelnen oder im Glück der Gesamtheit liegt, nicht einseitig entschieden. 
Die Auffassung" des Einzelnen als eines Gliedes der Gesamtheit scheint 
den Zweck in die Gesamtheit zu verlegen, aber der Zweck des Staates 
liegt doch nur darin, daß er den einzelnen Bürgern ein tugendhaftes und 
glückseliges Leben ermöglicht. Auf die nähere Ausführung der aristote- 
lischen Staatslehre kann hier nicht eingegangen werden. 

Theophrastos IV. Die pc ripatetische und altakademische Schule (4. — 3. Jahr- 

{+ 287), -^ 

hundert v.Chr.). Die Philosophie des Aristoteles ist von seinen unmittelbaren 
Schülern, unter denen seine Nachfolger Theophrastos, Eudemos von Rhodos, 
Aristoxenos von Tarent und Dikaiarchos von Messene die bedeutendsten sind, 
noch mit selbständigem Forschergeiste, der auch vor starken Abweichungen 
von der Lehre des Meisters nicht zurückscheute, weiter gepflegt worden. 
Theophrastos (f 287) stellte den zoologischen Arbeiten seines Lehrers, die 
durch das ganze Altertum und Mittelalter kanonische Geltung behielten, 
eine ebenso epochemachende Leistung auf dem Felde der Botanik an 
die Seite. Die philosophiegeschichtlichen Studien seines Lehrers fanden 
ebenfalls in ihm einen berufenen Fortsetzer: seinem Werk „die Lehren 
der Physiker" verdanken wir indirekt den größten Teil unserer Kenntnis 
der Vorsokratiker. Dieselbe Bedeutung hatte ein Werk des Eudemos für 

Aristoxenos. die Gcschichtc der Mathematik und Astronomie. Aristoxenos, der in 
mancher Hinsicht an die pythagoreische Schule anknüpfte (z. B. die Seele 
als Harmonie des Leibes auffaßte, zu der die einzelnen psychischen Vor- 
g-änge in demselben Verhältnis stehen sollten, wie die Töne und Akkorde 
zur Stimmung der Leier), hat auch die musiktheoretischen Studien der 
Pythagoreer mit der von seinem Lehrer überkommenen induktiven Methode 
weite rg-eführt und auf eine im ganzen Altertum nicht mehr übertroffene 

üikaiarchos. Höhc gchobeu. Von Dikaiarchos, der sich hauptsächlich mit Geographie, 
Kulturgeschichte und Politik beschäftigte, hören wir auch, daß er die 
Substantialität und Unsterblichkeit der Seele bestritt. Die Kraft, die sich 
in allen Lebensvorgängen und psychischen Tätigkeiten offenbart, dachte 
er sich von der Materie untrennbar. Von der verschiedenen Formung 
der an sich einheitlichen und einfachen Materie sollte es abhängen, ob 
sich diese Kraft nur als vegetative Lebenskraft oder als psychische Tätig- 
keit äußerte. Diese Ansicht des Dikaiarchos vmd die des Aristoxenos 
über die Seele zeigen das gemeinsame Bestreben, in der Überwindung 
des platonischen Dualismus über Aristoteles hinauszugehen. In derselben 



B. Die attische Pliilosoi)liic. IV. Ti'ic peripatctischc und ultakadomische Schule. igg 

Richtung bewegte sich auch die Lehre des Straten von Lampsakos, der stratoa 
als Nachfolger des Theophrastos 287 — 269 die Schule leitete. Straten 
bearbeitete das Gebiet der Naturphilosophie, dem er sich hauptsächlich 
widmete, mit großer Selbständigkeit. Die scharfsinnige Kritik, die er an 
der Physik des Demokrit sowohl als des Aristoteles übte, rühmt der 
Historiker Polybios, wenn er auch, als Stoiker, seine positiven Lehren 
nicht gelten läßt. Auch Straten ist Gegner des aristotelischen Dualismus 
von Gott und Welt, Geist und Natur. Wie er im Weltall nur Natur, 
aber keinen Gott findet, so bekämpft er auch in der Einzelseele die 
Sonderstellung der Vernunft. Die Seele ist einheitlich, das Wahrnehmungs- 
und Gefühlsvermögen von dem Denkvermögen nicht verschieden. Sie 
hat ihren Sitz im Kopfe, zwischen den Augenbrauen. Die psychischen 
Vorgänge sind Bewegungen der Seele, und zwar die Wahrnehmungen 
solche, die durch äußeren Anstoß hervorgerufen werden. Nicht in dem 
Sinnesorgan, sondern in dem seelischen Zentralorgan kommt Wahrnehmung 
und Gefühl zustande. Der Schein, als ob sie in dem Sinnesorgan zu- 
stande kämen, entsteht dadurch, daß die Seele Wahrnehmung und Gefühl 
an den Ort zurückverleg% wo der verursachende Vorgang stattgefunden hat. 
Der äußere Eindruck wird der Seele durch ein Pneuma übermittelt. Wird 
diese Vermittlung unterbrochen, z. B. durch Zusammenschnüren des Gliedes, 
an dessen Ende der verursachende Vorgang stattfindet, so kommt keine 
Wahrnehmung zustande. Es ist hiernach wahrscheinlich, wenn auch nir- 
gends bezeugt, daß sich Straten auch die Seele selbst als Pneuma dachte. 
Von den Wahrnehmungen bleibt in der Seele ein dauernder Eindruck 
zurück. Aus den ohne äußeren Anstoß erfolgenden Bewegungen dieser 
Eindrücke in der Seele selbst entsteht das Denken. Denn wir können 
nicht denken, was wir nicht zuvor wahrgenommen haben. Das Bestreben, 
einen psychischen Monismus durchzuführen, das uns in diesen Lehren 
deutlich wird, stand ohne Zweifel mit einem monistischen Naturalismus 
der gesamten Weltanschauung- im Zusammenhang. Der Grundbegriff 
seiner Lehre ist der der Natur, die er sich als eine vom Stoffe nicht 
trennbare unbewußt wirkende Kraft vorgestellt zu haben scheint. Auf sie 
muß er irgendwie die Mehrheit von Kräften zurückgeführt haben, durch 
die der Stoff differenziert und qualifiziert wird, vor allem Wärme, Kälte 
und Schwere. Seine Bekämpfung der atomistischen Naturlehre bezog- 
sich gewiß nicht nur auf die Annahme unteilbarer Körper und eines un- 
endlichen leeren Raumes, sondern auch auf die mechanische Erklärung 
der Naturvorg-äng-e. Er selbst hielt an dem dynamischen Naturbegriff 
seines Lehrers fest, indem er alle Qualitäten und auch Leben und Bewußt- 
sein auf im Stoffe wirkende und von ihm untrennbare Kräfte zurückführte. 
Die Materie dachte er sich aus Molekeln (nicht unteilbaren Atomen) zu- 
sammengesetzt, zwischen denen sich leere Zwischenräume, die kleiner sind 
als die Molekeln, befinden. Nur durch Anwendung von Gewalt kann z. B. 
die Luft so zusammengepreßt werden, daß sie zwischen ihren Molekeln 



13* 



igö Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

keine leeren Zwischenräume mehr enthält. Sobald der Druck aufhört, 
kehrt sie aus diesem naturwidrigen Zustand von selbst in den naturge- 
mäßen zurück, indem sich die leeren Zwischenräume wiederherstellen. 
Aber auch ein größeres, in sich zusammenhängendes Vakuum ist natur- 
widrig und kann nur künstlich hergestellt werden. Ist ein solches ent- 
standen, so strebt die Natur alsbald, es wieder auszufüllen, indem sie den 
angrenzenden Körper in das Vakuum eindringen läßt. Von der atomi- 
stischen Ansicht unterscheidet sich diese Lehre nicht nur durch die Leug- 
nung eines zusammenhängenden leeren Raumes und unteilbarer kleinster 
Stoffteile, sondern auch durch die Annahme wirkender Naturkräfte außer 
Stoß und Schwere. Denn weder die Elastizität (Eutonie), vermöge deren 
ein Körper die naturgemäßen Vakua zwischen seinen Molekeln wiederher- 
stellt, noch den horror vacui, vermöge dessen ein entstandenes größeres 
Vakuum durch Nachrücken des angrenzenden Körpers ausgefüllt wird, 
konnte Straton auf Stoß oder Schwere zurückführen. Auch Qualitäten 
wie Wärme und Kälte sind für Straton besondere, nicht aus Verhältnissen 
qualitätsloser Atome ableitbare Naturkräfte. Die Schwere faßt er, im 
Gegensatz zu Aristoteles, als gemeinsame Eigenschaft aller Körper auf. 
Zwischen den Elementen Erde, Wasser, Luft, Feuer findet eine Abstufung 
der Schwere statt. — Leider erlaubt uns die spärliche Überlieferung vor- 
läufig nicht, das physikalische System dieses bedeutenden Denkers als 
Ganzes zu rekonstruieren. Was wir erkennen, zeigt einen Versuch, 
zwischen Aristoteles und Demokrit zu vermitteln, und in der Methode 
einen entschiedenen Fortschritt über Aristoteles nach der Seite der empi- 
rischen und experimentellen Forschung. 

Nach Straton verliert die peripatetische Schule ihre Bedeutung für 

Lykon den Fortschritt der Philosophie. Lvkon aus Troas, der nach Stratons 

(269 — 225). i. j 

Tode 44 Jahre lang (269 — 225) die Schule leitete, scheint sich mehr der 
praktischen Pädagogik als der wissenschaftlichen Forschung gewidmet zu 
haben. Die dialektisch-rhetorischen Übungen, die schon Aristoteles ein- 
geführt und als wertvolles Mittel formaler Geistesbildung g'ehandhabt 
hatte, bildeten jetzt das Hauptstück des Unterrichts. Die strengphilo- 
sophischen Lehrschriften des Aristoteles wurden so wenig studiert, daß sie 
AristonvonKeos.fast ganz in Vergcsscnheit gerieten. Andere Peripatetiker, wie Ariston 
von Keos, der Nachfolger Lykons, und Hieronymos, beschäftigten sich 
mit einer auf die weiteren Kreise der Gebildeten berechneten ethischen 
Schriftstellerei. Auch wurden die literar- und kulturgeschichtlichen Stu- 
dien von Peripatetikern in Athen und Alexandria fortgesetzt. In der 
Kritoiaos ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts scheint Kritolaos von Phaseiis, den 

(I. Hälfte des •' r /-1 

2. Jahrhunderts wir als Teilnehmer an der berühmten Philosophengesandtschaft 156 v. Chr. 

V Chr.). 

in Rom finden, einen Anlauf zu erneuter Bearbeitung der eigentlich 
philosophischen Probleme gemacht zu haben. Dies war die letzte Regung- 
selbständigen Forschergeistes im Peripatos. Im i. Jahrhundert v. Chr. 
tritt die Schule durch Andronikos von Rhodos in ein neues Entwicklungs- 



B. Die attische Pliilosopliic. IV. Die piTipatctischc und altakadeinische Schule. ig7 

Stadium. Sie verzichtet fortan auf selbständige Arbeit an den Problemen 
und findet ihre Aufgabe nur noch in der treuen Erhaltung und Erklärung 
der Lehre ihres Stifters. Die bisher vernachlässigten Lehrschriften des 
Aristoteles wurden in der sullanischen Zeit von dem Philologen Tyrannion 
textkritisch gereinigt, von dem Philosophen Androiiikos gesichtet, syste- 
matisch geordnet und kommentiert. Diese Männer sind es, denen wir die 
Erhaltung des aristotelischen Schriftenkorpus in der uns vorliegenden Ge- 
stalt verdanken. Ihr Verdienst ist es auch, daß das aristotelische System, 
das in den folgenden Jahrhunderten durch eine lange Reihe von Kommen- 
tatoren nach seinem ganzen Inhalt und Zusammenhang wieder und wieder 
erläutert wurde, den ihm gebührenden Vorrang vor andern philosophischen 
Lehrsystemen wider eroberte und als Hauptvermächtnis antiker Wissen- 
schaft in die Bildung des Mittelalters überging. 

Während Aristoteles, der größte Platoniker, sich von der Akademie 
absonderte und eine selbständige neue Schule begründete, deren Ent- 
wicklung wir bisher verfolgt haben, bestand die Akademie Piatons in 
Athen weiter und durchlief in der Zeit von Piatons Tode bis ins erste 
vorchristliche Jahrhundert mehrere scharf unterschiedene Entwicklungs- 
stadien, die als die alte, die mittlere und die neuere Akademie bezeichnet 
werden. Die alte Akademie, zu der außer Piatons nächsten Nachfolgern Weitere Em- 

wickluncT der 

Speusippos (347 — 33g) und Xenokrates (339 — 314) noch Polemon, Krates Akademie, 
und Krantor gerechnet werden, vertritt den Piatonismus als dogmatisches 
System. Speusippos und Xenokrates sind selbständige Denker, die an 
Piatons pythagoreisierende Altersphilosophie anknüpfend das ganze Gebiet 
der Philosophie, nicht ohne tiefgreifende Abweichungen von der Lehre 
des Meisters, neu bearbeiten. Polemon, Krates und Krantor scheinen, 
dem allgemeinen Zuge der nacharistotelischen Philosophie folgend, das 
Hauptgewicht auf die Ethik gelegt zu haben. Die mittlere Akademie, von 
Arkesilaos (f 241) begründet, verließ die Bahn des Dogmatismus und 
wendete sich dem Skeptizismus zu. Die neuere Akademie des Karneades 
(I 129), zu der wir auch Philon von Larisa und Antiochos von Askalon, 
die Lehrer Ciceros, rechnen, verbindet mit der skeptischen Bekämpfung 
der dogmatischen Systeme als positive Ergänzung eine Wahrscheinlich- 
keitslehre und mündet allmählich in den Eklektizismus aus. 

Speusippos, Piatons Schwestersohn und Nachfolger, ist uns so unzu- Speusippos 
reichend bekannt, daß wir kein klares Bild von seiner Lehre gewinnen 
können. Er unterschied eine Mehrheit intelligibler Wesenheiten als Prin- 
zipien der verschiedenen Seinsgebiete, ein besonderes Prinzip für die 
Zahlengrößen, ein besonderes für die Raumgrößen, ein besonderes für die 
Seele, ein besonderes für die sinnlich wahrnehmbaren Dinge. Aus diesen 
intelligiblen Prinzipien konstruierte er die Erfahrungswelt. Unter diesen 
Prinzipien sollte eine Abstufung stattfinden vom Einfachen zum Kom- 
plexen und das letztere als das Bessere und Vollkommenere gelten. Die 
Raumgröße ist also besser und vollkommener als die Zahl, weil sie 



'.347—339)- 



jq3 Hans von Arnim: Die europaische Philosophie des Altertums. 

zahlenmäßige Bestimmtheit mit der Ausdehnung verbindet, die Seele 
besser als beide, weil in ihr zu Ausdehnung und Zahl die harmonische 
Bestimmtheit hinzukommt. Dieser Gedankengang führt notwendig zu der 
dem echten Piatonismus zuwiderlaufenden Ansicht, daß die sinnlich wahr- 
nehmbaren Dinge besser und vollkommener sind als die intelligiblen, zu- 
mal Speusippos annahm, daß alle Wesen im Kosmos von Seelenkraft 
durchwohnt seien. Unter diesen mußte er wieder diejenigen für die voll- 
kommensten halten, bei denen zu der allgemeinen Seelenkraft die Ver- 
nunft hinzutritt. Diese ganze Konstruktion steht dem Pythagoreismus 
näher als dem Piatonismus. Zu diesen ontologischen Sätzen stimmt vor- 
trefflich, was wir über die Erkenntnistheorie des Speusippos erfahren. 
Das Intelligible wird durch den wissenschaftlichen Logos erkannt, das 
Wahrnehmbare durch die wissenschaftliche Wahrnehmung. Wissenschaft- 
lich heißt diejenige Wahrnehmung, die an der Wahrheit des begrifflichen 
Denkens teilnimmt, so wie der Fingersatz des Zitherkünstlers durch Übung 
erzogen ist, gewissen begrifflich erfaßten Regeln zu folgen. Wenn das 
Konkrete das Beste und Vollkommenste ist, so muß auch die komplexeste 
Erkenntnisweise, in der sich das Wahrnehmen mit dem Denken ver- 
bindet, die vollkommenste sein. Es ist also klar, daß Speusippos die 
sinnliche Wahrnehmung höher als sein Lehrer gewertet hat. — Wir 
sahen, daß Speusippos die allgemeinsten Begriffskategorien, das Eine, 
das Seiende, das Ausgedehnte, das Leben, die Vernunft, das Gute als 
intelligible Realitäten behandelte, durch deren Zusammenwirken er die 
wirkliche Welt entstehen ließ. Es ist ganz löblich und folgerichtig, daß 
er jede Gleichsetzung inhaltlich verschiedener Begriffselemente verwarf, 
z. B. des Einen mit dem Seienden, der Vernunft mit dem Guten. Das 
Eine stand bei ihm am Anfang, das Gute am Ende der Stufenfolge. Das 
Gute tritt als krönender Abschluß zu der aus allen Seinselementen ent- 
wickelten Wirklichkeit im Einzelnen und im Ganzen hinzu. — Die Glück- 
seligkeit, nach der alle Menschen streben, besteht in einem dauernd und 
vollkommen naturgemäßen Zustand. Zur Erreichung dieses Zustandes 
bilden die sittlichen Vorzüge die wichtigsten Mittel. Die Aochlesie (Frei- 
heit von Störungen) ist das Ziel, nach dem die Guten streben. Die Tugend 
allein vermag den Menschen glückselig zu machen, doch ist sie nicht 
selbst schon die Glückseligkeit des Menschen und der Inbegriff der für 
ihn erreichbaren Güter. Wichtig ist, daß wir hier zum erstenmal das 
Prinzip des naturgemäßen Lebens als Grundlage der Ethik finden, das 
Zenon später von seinem Lehrer Polemon übernommen und das weiterhin 
die ganze nacharistotelische Ethik beherrscht hat. 
xenokrates Xenokratcs von Chalkedon, der Nachfolger des Speusippos, unter- 

scheidet mit Piaton drei Erkenntnisweisen, sinnhche Wahrnehmung, be- 
griffliches Wissen und die zwischen beiden in der Mitte stehende Mei- 
nung (Doxa). Begriffliche Erkenntnis und sinnliche Wahrnehmung sind 
jede für sich genommen wahr, aber nicht auf die gleiche Weise. Die 



(.339— 3 M>- 



B. Die attische Philosophie. r\'. Die peripatetische and altakademische Schale. iqq 

begriffliche Erkenntxiis ist fest und unveränderlich, -R-ie ihr Gegenstand, 
die intelligiblen Objekte, die sinnliche Wahrnehmung veränderlich, wie 
die sinnlichen Objekte. Nur auf dem aus beiden gemischten Gebiet der 
„Meinung**, wo es gilt, Begriffe auf Objekte der Wahrnehmung anzu- 
wenden, ist Irrtum möglich. Die Meinungen sind daher teils wahr, teils 
falsch. Diesen drei Erkenntnisweisen sollen drei Klassen von Wesen- 
heiten entsprechen, die intelligiblen, die sich außerhalb des Himmels- 
gebäudes befinden, die sinnlich wahrnehmbaren, welche die sublunare 
Region des Kosmos erfüllen, und die aus beiden gemischte Wesenheit, 
welche die obere Region des Kosmos (über dem Monde; bildet. Die 
letztgenannte ist zugleich sinnlich wahrnehmbar und infoige ihrer Unver- 
änderlichkeit intelligibeL Daß, wie sich aus dieser Darstellung unseres 
Berichterstatters Sextus zu ergeben scheint, die superlunaren Himmels- 
körper und ihre Bewegimgen das ausschließliche Objekt der ,^Ieinimg^ 
bilden, also nur hinsichtlich dieser ein Irrtum möglich sei, kann immög- 
lich die Ansicht des Xenokrates gewesen sein. Es muß hier ein Miß- 
verständnis untergelaufen sein, das wir nicht aufzuklären vermögen. — 
Im übrigen zeigen die Nachrichten über die Kosmologie des Xenokrates 
sein Anknüpfen an Piatons p\-thagoreische Altersperiode imd im beson- 
deren an die Kosmogonie des „Timaeus". Piatons dichterisch - mytholo- 
gische Darstellimg vrird zum Dogma ausgeprägt und namentlich die in 
ihr enthaltenen theologischen Fäden weitergesponnen. Im Gegensatz zu 
dem Verfahren des Speusippos werden Begriffskategorien verschiedener 
Seinsgebiete einander gleichgesetzt und dann noch überdies personifiziert 
und als Götter bezeichnet. Die Einheit ist nicht nur das Ungrade und 
die Grrenze, sondern auch das männliche Prinzip im Weltall und Vemimft 
und oberste Gottheit, Die unbegrenzte Zweiheit ist das Grade und das 
Weibliche, die Göttermutter und die Weltseele. Diese Weltseele Avird 
aber auch als der unterste Zeus dem höchsten, der den FLsstemhimmel 
bewohnt, entgegengesetzt. Außerdem gibt es sowohl über wie unter dem 
Monde noch eine Menge Götter, über dem Monde die Stemsphärengeister, 
unter dem Monde die Elementargeister. Auch ist der Raum unter dem 
Monde von zahlreichen bösen und guten Dämonen erfüllt, die den mensch- 
lichen Seelen wesensgleich sind. Xenokrates hat die Seele als eine durch 
sich selbst bewegte Zahl definiert. Er knüpfte an die Seelenschöpfung 
im „Timaeus" an, indem er die Seele aus der Einheit und der Zweiheit 
(d. h. aus der intelligiblen und der sinnlich wahrnehmbaren Substanz) imd, 
damit sie in sich selbst das Prinzip der Bewegung wie der Ruhe hätte, über- 
dies aus dem Selbigen und dem Verschiedenen zusammengesetzt dachte. So 
war sie auch bei ihm ein Mittelwesen zwischen der unteren und der oberen 
Welt. Daß er auch die pythagoreisch-platonische Seelenwanderungslehre 
annahm, nach der die Menschenseelen in verschiedene Tierleiber fahren, 
scheint aus der Nachricht hervorzugehen, daß er auch den Tierseelen den 
Gottesbegriff tmd die Unsterblichkeit zuschrieb. In einem durch Plutarch 



200 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

erhaltenen Mythos hatte er die Schicksale der Seele nach dem Tode, 
ihre Rückkehr in die himmlische Heimat in phantasievoller Weise aus- 
gemalt. All dies läßt deutlich erkennen, daß Xenokrates weit mehr als 
Speusippos der pythagoreischen Mystik zuneigt. Seine Ethik stimmt mit 
der des Aristoteles und des Speusippos nicht nur in der Lehre vom 
höchsten Zweck (der Eudämonie), sondern auch in der Güterlehre überein. 
Zur Glückseligkeit ist für den Menschen außer der spezifisch mensch- 
lichen Tüchtigkeit ein gewisses Maß von leiblichen und äußeren Gütern 
erforderlich, das die ungehemmte Betätigung jener ermöglicht. Ge- 
schaffen wird die Glückseligkeit durch die Tugend, mitbedingt durch 
die Ausstattung mit leiblichen und äußeren Gütern; die Bestandteile 
aber, aus denen sie sich zusammensetzt, sind treffliche Handlungen, Stim- 
mungen, Zustände, Bewegungen und Haltungen (cxeceic) der Seele. 

Die Nachfolger des Xenokrates, Polemon, Krates und Krantor haben 
auf dem ontologischen und erkenntnistheoretischen Gebiet nichts selb- 
poiemon Ständig gcncuert. Wenn Polemon den höchsten Lebenszweck setzt in ein 
^'^ ^^° sittlich gutes Leben verbunden mit dem Genuß der ursprünglichen Natur- 
güter [honeste vivere friientem rebus iis , quas prima s Jiomini natura coii- 
ciliet)^ so stimmt diese Definition zwar hinsichtlich der Grundanschauung 
(daß zu der Eudämonie außer der Tugend leibliche und äußere Güter 
gehören) mit den Lehren des Aristoteles, Speusippos und Xenokrates 
überein, doch ist die Abgrenzung des außer der Tugend geforderten 
Güterbesitzes neu. Sie beruht hier zum erstenmal auf dem Begriff der 
ursprünglichen Naturgüter, d. h. derjenigen Güter, auf die sich vor aller 
vernünftigen Erwägung der ursprüngliche Naturtrieb richtet. Dieser Be- 
griff ist nicht nur von der stoischen, sondern auch von der epikureischen 
Schule aufgenommen worden und steht fortan im Mittelpunkt der Erörte- 
rungen über den höchsten Lebenszweck und die Güterlehre. Er ist auf- 
gestellt worden, um der Güterlehre eine empirische Grundlage zu geben. 
Krantor Polcmous Schülcr Krantor, den Verfasser der berühmten Trostschrift Ttepi 
* ^'^Memon)."^' Tteveouc („von der Trauer") sehen wir bemüht, eine Rangfolge der Lebens- 
güter aufzustellen. Den ersten Preis gibt er der Tugend, der Gesundheit 
den zweiten; der Lust räumt er den dritten, dem Reichtum den vierten 
Platz ein. 



C. Die hellenistische Philosophie (4. — 2. Jahrhundert v. Chr.). 

L Die pyrrhonische Skepsis (4.-3. Jahrhundert v. Chr.). Da die 
Wendung, welche die Akademie seit Arkesilaos macht, erst durch den 
Kampf gegen die großen nacharistotelischen Schulen der Stoiker und 
Epikureer verständhch wird, müssen wir diese zuerst besprechen. Auch 
die pyrrhonische Skepsis und die jüngere megarische Eristik werden 
von Arkesilaos vorausgesetzt. Die pyrrhonische Skepsis und die Philo- 



C. Die hellenistische Philosophie. I. Die pyrrhonische Skepsis. 20I 

sophif Epikurs sind beide Sprößlinge der Schule Demokrits, während 
die stoische Lehre die von Sokrates begründete, von Plato und Aristo- 
teles gepflegte Gedankenrichtung weiter verfolgt und sie durch Zurück- 
greifen auf den in Herakleitos gipfelnden ionischen Hylozoismus zu ver- 
bessern sucht. 

Pyrrhon von Elis (ca. 360 — 270) war ein Schüler des Demokriteers Pyrrhon 
Anaxarchos, den er als Teilnehmer der Expedition Alexanders des Großen 
nach Indien begleitete. Später lebte er in seiner Vaterstadt Elis. Für 
den dauernden Fortbestand seiner Schule hat er nicht, wie Piaton und 
Aristoteles, Sorge getragen, sondern nur wenige einzelne Schüler unter- 
richtet, unter denen Timon von Phlius der bedeutendste war (ca. 320 — 230). 
Aus den Schriften Timons stammte alles, was man im Altertum von 
Pyrrhons Lehre wußte. Denn Pyrrhon selbst hatte keine Schriften hinter- 
lassen. Mit Timons Tode wurde die Tradition des Pyrrhonismus unter- 
brochen und erst in ciceronischer Zeit durch Aenesidemus erneuert, um 
dann ohne Unterbrechung- bis zur Zeit des Sextus Empiricus fortzubestehen, 
der um 200 n. Chr. seine uns erhaltene Darstellung der skeptischen Lehre 
verfaßte. Von der mit feinster Dialektik durchgeführten und gegen alle 
Einwände der Dogmatiker verschanzten Form des Skeptizismus, die uns 
bei Sextus und anderen jüngeren Skeptikern begegnet, war die Lehre 
Pyrrhons selbst mit ihrer schlichten Einfachheit noch weit entfernt. 

Wir werden annehmen dürfen, daß Pyrrhon durch Demokrits Lehre 
von der Subjektivität der sinnlichen Wahrnehmung, die ihm Anaxarchos 
vermittelt hatte, zu seinem Agnostizismus getrieben wurde. Wenn Demo- 
kritos zwar die Sinnesqualitäten für bloß phänomenal erklärt, für die 
physikalische Weltansicht aber, nach der das All aus leerem Raum und 
in ihm sich bewegenden Atomen besteht, volle wissenschaftliche Wahr- 
heit in Anspruch genommen hatte, so lag die Erwägung nahe, daß auch 
diejenigen Daten, aus denen der Verstand die physikalische Weltansicht 
aufbaut, aus der sinnlichen Wahrnehmung stammen. Wenn aber der 
Verstand den Inhalt aller seiner Begriffe aus der sinnlichen Wahrnehmung 
entlehnt, was gibt ihm dann die Berechtigung, an ihr Kritik zu üben und 
ihre Daten teils zu verwerfen, teils anzuerkennen? Warum sollen wir 
der sinnlichen Wahrnehmung, die sich bezüglich der Sinnesqualitäten als 
unzuverlässig erwiesen hat, hinsichtlich der räumlichen Gestalt, Undurch- 
dringlichkeit, Schwere und Bewegung der Materie Glauben schenken? 
So konnte Pyrrhon von demokriteischen Voraussetzungen aus zu der An- 
sicht gelangen, daß die Dinge für uns überhaupt unerkennbar sind. Doch 
findet sich in der Überlieferung nichts davon, daß Pyrrhon die Abhängig- 
keit des Denkens von der Wahrnehmung betonte. Es wird ihm nur die 
Erw^ägung zugeschrieben, daß weder die Sinneswahmehmung noch das 
Denken immer wahre oder falsche Angaben macht. Dies ergibt sich 
daraus, daß bald die eine Wahrnehmung mit der andern, bald der eine 
Gedanke mit dem andern, bald der Gedanke mit der Wahrnehmung 



202 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

streitet. Denn von zwei kontradiktorisch entgegeng-esetzten Aussagen 
muß, wenn die eine wahr ist, die andere falsch sein. Um solchen Streit 
der Wahrnehmungen und Gedanken schlichten und die Wahrheit er- 
mitteln zu können, müßten wir ein Kriterion besitzen, das selbst über 
allen Zweifel erhaben wäre. Ein solches Kriterion gibt es aber nicht. 
Nichts berechtigt uns, eine Wahrnehmung der andern, einen Gedanken 
dem andern ihm widersprechenden vorzuziehen. Jeder Wahrnehmung läßt 
sich eine widersprechende gegenüberstellen, sei es nun die gleichzeitige 
einer andern Person, sei es eine frühere oder spätere derselben Person; 
ebenso läßt sich jedem Argument ein gleich starkes für die entgegen- 
gesetzte Behauptung gegenüberstellen. Diese Darstellung verrät nirgends 
demokriteische Voraussetzungen, sondern deckt sich im wesentlichen mit 
den Ansichten des Protagoras und Aristippos. 

Ist also das Gedachte gleichermaßen wie das sinnlich Wahrgenommene 
ein bloßes Phänomen, so ergibt sich, daß wir zur Erkenntnis der Dinge 
selbst überhaupt nicht gelangen können. Es ziemt uns also bezüglich 
aller über das bloß Phänomenale hinaus auf das Wesen der Dinge 
gehenden Fragen die Urteilsenthaltung (griech. epoche). Jede meiner 
Äußerungen darf nur als ein Bekenntnis des mir Erscheinenden, nicht als 
eine Behauptung über das wahrhaft Seiende auftreten. Daß ein Gegen- 
stand mir weiß erscheint, darf ich behaupten, nicht aber daß der Gegen- 
stand an sich weiß oder nicht weiß ist. Daß ich sehe, daß ich denke, 
weiß ich; wie mein Sehen und Denken zustande kommt, weiß ich nicht. 
Werde ich gefragt, ob das Ding selbst so oder so beschaffen ist, so ant- 
worte ich: „es ist um nichts mehr so als so beschaffen" oder „es ist so- 
wohl so als auch nicht so beschaffen" oder „es ist weder so noch auch 
nicht so beschaffen". Alle diese Sätze sind in dem Sinne zu verstehen, 
daß durch sie über das Wesen der Dinge selbst überhaupt nichts ausge- 
sagt wird. Wir bekennen nur in diesen Sätzen, daß wir uns für keine 
der entgegengesetzten Behauptungen entscheiden, sondern die Wage 
unseres Urteils im Gleichgewicht schwebt. Auch dies ist nur das Be- 
kenntnis eines Phänomens. Für die Bedürfnisse des praktischen Lebens 
genügt es durchaus, den Phänomenen zu folgen. 

Am wichtigsten für das menschliche Leben ist die Urteilsenthaltung 
bezüglich der Wertbegriffe des Schönen und Häßlichen, des Guten und 
Üblen, des Gerechten und Ungerechten, die ebenfalls Gegenstand unent- 
scheidbaren Meinungsstreites sind. Dieser Streit macht es uns unmöglich, 
irgendeine vSache als an sich und von Natur gut oder übel, gerecht oder 
ungerecht zu erkennen. Wir müssen daher auch auf diesem Gebiete uns 
des Urteils enthalten und bekennen, daß die betreffende Sache um nichts 
mehr schön als häßlich, um nichts mehr gut als schlecht, um nichts mehr 
gerecht als ungerecht ist. Hier zeigt sich der große praktische Vorteil 
der Urteilsenthaltung. Durch die Werturteile wird unser Suchen und 
Fliehen, Begehren und Meiden bedingt, welches unsern Seelenfrieden 



C. Die hellenistische Philosophie. H. Der Epikureismus. 203 

stört. Enthalten wir uns der Werturteile, so wird unser Streben und 
Meiden und damit die Störung der Seelenruhe auf ein Mindestmaß zurück- 
geführt, auf diejenigen Strebungen nämlich, die auf einer Naturnotwendig- 
keit, nicht auf Meinungen beruhen. So ist es z. B. naturnotwendig, daß 
wir Hunger, Durst und Schmerz fliehen, aber unnötig ist es, daß wir die 
Summe des Begehrens durch unbegründete und voreilige Werturteile 
steigern. So ergibt sich aus der Urteilsenthaltung und folgt ihr, gleich- 
sam als ihr Schatten, das Maximum des dem Menschen erreichbaren 
Seelenfriedens, der Ataraxie. In diesen ethischen (eudämonistischen) 
Folgerungen nähert sich Pyrrhon der epikureischen und stoischen Ethik. 
Auch seine Lehre verfolgt das praktische Ziel der Unabhängigkeit von 
allem Äußeren, der inneren Freiheit. Besonders nahe berührt er sich mit 
Epikur, indem er die auf der „Meinung" beruhenden Begierden ausrotten 
möchte und nur die naturnotwendigen gelten läßt. 

II. Der Epikureismus (3. Jahrhundert v. Chr.). Epikuros, der Sohn Kpikuros 
des Neokles, eines auf Samos als Kleruch lebenden attischen Bürgers, genoß 
schon vor seinem achtzehnten Lebensjahre in Teos den Unterricht des Demo- 
kriteers Nausiphanes und wurde so mit dem atomistischen Systeme vertraut, 
das für alle Teile seines Lehrgebäudes die Grundlage bildet. Auch Pyrrhons 
Lehre lernte er durch Nausiphanes kennen und begeisterte sich für das 
von ihm aufgestellte Ideal der Ataraxie. Doch suchte er nicht auf dem 
Wege des Skeptizismus, sondern auf dem des Dogmatismus dieses Ideal 
zu verwirklichen. Andererseits trennte ihn bald von Nausiphanes und den 
Demokriteern seine abweichende Auffassung von der Aufgabe der Philo- 
sophie. Die Naturforschung war ihm nicht wie jenen Selbstzweck — 
Wissenschaft um der Wissenschaft willen — , sondern nur das unentbehr- 
liche Mittel, um das wahre Ziel aller philosophischen Forschung, die 
Glückseligkeit des menschlichen Lebens, erreichbar zu machen. So kommt 
er in der Zielsetzung mit Pyrrhon und den Stoikern überein; der Weg 
aber, den er einschlägt, um zum Ziele zu gelangen, ist die Physik des 
Demokritos. Epikur hat, nachdem er fünf Jahre in Mitylene und Lamp- 
sakos gelehrt hatte, im Jahre 306 seine Schule nach Athen verlegt und 
dort bis zu seinem Tode (270) mit seinen Freunden und Jüngern den 
„Garten'' bewohnt, der auch nach seinem Tode der Schule Stätte und 
Namen lieh. 

Nach Epikur hat die Philosophie zwei Teile: Physik und Ethik. Die Kanonik (Er- 

kenntnistheorie). 

Erkenntnistheorie und Logik hat er nicht als dritten selbständigen Teil 
anerkannt, sondern die Erörterung über das Kriterion (d. h. die Norm, 
durch welche wahre von falschen Behauptungen unterschieden werden 
können) als einen akzessorischen Bestandteil der Physik angesehen. Von 
der psychologischen Beschreibung des Erkenntnisprozesses, die natürlich 
zur Ph3'sik gehörte, hat er die erkenntnistheoretischen Folgerungen nicht 
getrennt. Ich darf meine Darstellung der Lehre Epikurs mit der Lehre 



204 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

vom Kriterion beginnen, da ihre auf dem atomistischen Systeme beruhen- 
den physikalischen Voraussetzungen den Lesern dieses Abrisses schon be- 
kannt sind. Epikurs Behandlung des Erkenntnisproblems geht von der- 
selben Problemstellung aus, die den Pyrrhon zu seinem Agnostizismus ge- 
führt hatte. Die Aussagen der sinnlichen Wahrnehmung, so lehrten 
Pyrrhon und Timon, sind widerspruchsvoll, da von demselben Gegenstand 
verschiedene Personen oder auch dieselbe Person zu verschiedenen Zeiten 
und bei verschiedenem Abstände von ihm verschiedene Wahrnehmungs- 
eindrücke empfangen. Diese Widersprüche kann nicht die sinnliche 
Wahrnehmung selbst schlichten, da von mehreren widersprechenden 
Sinneszeugnissen jedes als solches den gleichen Anspruch auf Glaub- 
würdigkeit hat. Also ist die sinnliche Wahrnehmung nicht das Kriterion. 
Ebensowenig kann aber das begriffliche Denken als Kriterion anerkannt 
werden, da sich jedem Argument für irgendeine Behauptung ein gleich starkes 
für die kontradiktorisch entgegengesetzte g^egenüberstellen läßt. Also 
gibt es überhaupt kein Kriterion, um wahre von falschen Behauptungen 
zu unterscheiden. Epikur gibt das Vorkommen von Widersprüchen sowohl 
auf dem F"elde der sinnlichen Wahrnehmung wie auf dem des Denkens zu. 
Er gibt ferner zu, daß, wenn weder Wahrnehmung noch Denken Kriterion 
ist, überhaupt kein Kriterion vorhanden und wissenschaftliche Erkenntnis 
unmöglich ist. Dieser Folgerung möchte er aber um jeden Preis ent- 
rinnen, da er nicht wie Pyrrhon das phänomenale Weltbild mit allen 
seinen Widersprüchen für eine ausreichende Richtschnur der praktischen 
Lebensführung hält. Da er nun ferner mit größter Entschiedenheit den 
ganzen Inhalt des Denkens aus der sinnlichen Wahrnehmung ableitet — 
eine Ansicht, die vielleicht auch Pyrrhon hegte, obgleich die Überlieferung 
davon nichts meldet — , so mußte er versuchen, Irrtum und Widerspruch 
auf das Gebiet des Denkens einzuschränken, die Sinnestäuschungen da- 
gegen und die Widersprüche der Wahrnehmung als bloß scheinbar zu 
erweisen, um die Wahrnehmung, aus der alles Denken abgeleitet ist, als 
Kriterion zu retten. Dies bewirkt er durch die physikalische Wahr- 
nehmungstheorie des Empedokles und Demokritos, die bekanntlich Aus- 
flüsse der Dinge das Sinnesorgan berühren und die Empfindung in ihm 
erzeugen läßt und die besonders das Gesicht, die wichtigste Wahrnehmung, 
auf Bilder der Dinge zurückführt, die sich unaufhörlich von ihrer Ober- 
fläche ablösen und unter Wahrung der ursprünglichen Form und Farbe 
mit großer Geschwindigkeit durch den Raum bewegen, bis sie auf das 
Auge treffen. Diese Vorstellung wird von Epikur benutzt, um die Zuver- 
lässigkeit der Sinneswahrnehmung als solche, ungeachtet der bei ihr vor- 
kommenden Widersprüche und Täuschungen, aufrecht zu halten. Den un- 
mittelbaren Gegenstand der sinnlichen Wahrnehmung bilden nicht die 
Dinge selbst, sondern ihre zum Sinnesorgan gelangenden Ausflüsse und 
Abbilder. Bezüglich dieser lügen die Sinne nie. Dafür spricht erstens 
die Natur des Empfindungsvorganges, der in einem mit Bewußtsein ver- 



C. Die hellenistische Philosophie. II. Der Epikureismus. 205 

bundenen Affiziertwerden durch den Gegenstand besteht. Es ist undetik- 
bar, daß den Inhalt des mit dieser Affektion verbundenen Bewußtseins 
etwas anderes bilden sollte als die Affektion selbst und damit eine Eigen- 
schaft des Gegenstandes. Denn die Wahrnehmung, welche vernunftlos 
ist, denkt und meint nicht, sondern leidet. Sie tut nichts hinzu, sie läßt 
nichts fort, sie ändert nichts. Es spricht aber auch zweitens für die Un- 
trüglichkeit der Wahrnehmung, daß, wenn Eine falsch wäre, wir dasselbe 
von allen ohne Ausnahme glauben müßten, da sie alle auf die gleiche 
Weise zustande kommen und sich nur durch ihren Gegenstand unter- 
scheiden. Drittens würde, wenn wir auch nur einer einzigen Wahrneh- 
mung den Glauben versagten, (selbst wenn damit nicht auch alle 
übrigen verworfen würden) die Wahrnehmung nicht mehr als Kriterien 
und feste Grundlage aller Erkenntnis gelten können, und da es auch kein 
anderes Kriterien gibt, die Möglichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis und 
der auf ihr beruhenden rationellen Lebenspraxis aufgehoben werden. — 
Epikur nimmt die Lehre Demokrits von den Sinnesqualitäten insoweit an, 
als auch er Farbe, Geschmack, Geruch den Atomen abspricht; doch gibt 
er nicht zu, daß diese Eigenschaften nur in der menschlichen Vorstellung 
bestehen. Denn er sagt ausdrücklich, daß die Abbilder, die unser Auge 
treffen, dem Gegenstande nicht nur an Gestalt, sondern auch an Farbe 
gleich sind. Er sieht also die Farbe als eine Qualität an, die durch be- 
stimmte Verbindung und Lagerung der Atome in den Gegenständen selbst 
entsteht, und hält auch nach dieser Seite hin die Glaubwürdigkeit des 
Sinnenzeugnisses aufrecht. Doch unterscheidet sich seine Lehre von der 
demokriteischen mehr im Ausdruck als in der Sache. Durch die eben 
geschilderte Theorie glaubt Epikur die Sinneswahmehmung als untrüg- 
liches Kriterien aufrecht erhalten und doch die Tatsachen der Sinnes- 
täuschung und der widersprechenden Wahrnehmung erklären zu können. 
Die Sinneswahrnehmung lügt nie, aber sie bezieht sich unmittelbar nur 
auf die Abbilder, auf den Gegenstand selbst nur mittelbar. Sache des 
Urteils, der „Doxa", ist es, aus dem Abbild auf den Gegenstand zu 
schließen. Hierbei sind Irrtümer hicht ausgeschlossen, da erstens die 
Abbilder auf ihrem Wege zu dem Sinnesorgan sich bisweilen verändern, 
zweitens durch zufälliges Zusammentreffen von Atomen Bilder entstehen 
und von uns perzipiert werden, die von keinem festen Gegenstande her- 
rühren, drittens — hier wird ein Gedanke des Empedokles verwertet — 
nur die den Poren des Sinnesorgans symmetrischen Atomgruppen in diese 
eindringen und eine Wahrnehmung hervorbringen können, so daß, da jeder 
wahrgenommene Gegenstand aus Atomen der verschiedensten Art zu- 
sammengesetzt ist, jeder nur die Arten von Atomen wahrnimmt, die seinem 
Organ symmetrisch sind. Das dritte Argument soll zeigen, daß selbst 
gleichzeitige widersprechende Wahrnehmungen verschiedener Subjekte 
von demselben Gegenstande nichts gegen die Untrüglichkeit der Sinnes- 
wahmehmung in dem von Epikur angenommenen Sinne beweisen. Die 



2o6 Hans von AuNlAr: Die europäische Philosophie des Altertums. 

auf diese Weise entstandenen Irrtümer können wir korrigieren, indem wir 
von neuem an das Sinneszeugnis appellieren. Da von den festen Körpern 
unaufhörlich Bilder sich ablösen, so wird die adäquate Wahrnehmung- 
durch viele nachfolgende desselben Subjekts oder anderer Subjekte be- 
stätigt werden, während bei der inadäquaten die Bestätigung ausbleibt. 
So werden Irrtümer bezüglich der sinnlich wahrnehmbaren Gegenstände 
korrigiert; aber auch für Urteile über nichtwahrnehmbare Dinge bildet 
die sinnliche Wahrnehmung das Kriterion. Der Gesichtspunkt für ihre 
Prüfung ist, ob sie mit den Aussagen der Wahrnehmung in logischer 
Übereinstimmung stehen oder nicht. Die Widerlegung solcher Urteile 
besteht in dem Nachweis, daß Wahrnehmungstatsachen vorhanden sind, 
mit denen sie in Widerspruch stehen. Ein direkter Beweis ist für sie 
niemals möglich; Epikur betrachtet sie als ausreichend bewährt, wenn sie 
nicht durch den Widerspruch mit Wahrnehmungstatsachen widerlegt 
werden können. Die logische Folgerichtigkeit, die bei dem zuletzt ge- 
schilderten Verfahren das entscheidende Moment ist, hat Epikur, wie ihm 
seine Gegner mit Recht vorwerfen, nicht näher untersucht und ihre Prin- 
zipien nicht zu den Kriterien gerechnet. Auch ist es ein mißlicher Punkt 
seiner Theorie, daß ein Urteil so immer nur als unwiderlegt, niemals aber 
als unwiderlegbar dargetan werden kann. — In eine Reihe mit den 
Affektionen der Sinnesorgane stellt Epikur die Affektionen des Innern 
Gefühls, Lust und Unlust. Sie sind ebenfalls als Affektionen, zu denen 
das vernunftlose Gefühl nichts hinzutut und von denen es nichts hinweg-- 
nimmt, untrüglich und bilden in entsprechender Weise das Kriterion des 
Wollens und Handelns, wie die Sinneswahrnehmung das Kriterion des 
Erkennens. Auch hier ist Irrtum erst in der auf das Gefühl sich gründen- 
den Meinung (Doxa) über gut und böse möglich. — Wenn nun Epikur 
neben der sinnlichen Wahrnehmung bisweilen auch die natürliche Idee 
(Prolepsis) als Kriterion anerkannte, so läßt sich leicht ermitteln, wie dies 
gemeint war. Da er an dem Grundsatz festhält: ,^iii}ül est in intelLecfu, 
quod non fiicrif in sensu", so kann er weder ursprüngliche, angeborene 
Ideen angenommen, noch auch Ideen als ein selbständiges Kriterion von 
gleichem Range der Wahrnehmung koordiniert haben. Er will nur sagen, 
daß Gattungsbegriffe, die den gemeinsamen Typus irgendeiner Gattung- 
anschaulicher Wesenheiten auf Grund zahlreicher vorausgegangener 
Einzelwahrnehmungen ausprägen, mit Naturnotwendigkeit in uns entstehen 
und daß bei ihrer Entstehung kein Irrtum unterläuft. Diese Begriffe 
müssen immer schon vorausgesetzt werden, wenn ein Urteil, eine Problem- 
stellung, eine Untersuchung, ein Beweis zustande kommen soll. Da es 
nicht möglich und auch nicht nötig ist, sie immer wieder von neuem aus 
Einzelwahrnehmungen abzuleiten, insofern ihr Inhalt nicht Gegenstand der 
Kontroverse werden kann, sind sie in gewissem Sinne selbst Kriterion. 
Es ist auch nicht nötig, sie zu definieren, da das bloße Aussprechen des 
Wortes schon genügt, um jedem Hörer den Begriff mit einer Klarheit zu 



C. Die hellenistische Philosophie. II. Der Epikurcismus. 207 

vergegenwärtigen, die durch umständliche Umschreibungen nach Art der 
Definitionen nicht gesteigert, sondern nur getrübt wird. Einem solchen 
Gattungsbegriff entspricht keine außer den Einzelwesen vorhandene selb- 
ständige Wesenheit in der Natur der Dinge. Das Reale, auf das sich der 
Gattungsname bezieht, sind die konkreten Einzelwesen, die zu der Gattung 
gehören. Das Abstrakte, das die Bedeutung der Worte ausmacht, ist kein 
Seiendes. Es ist hiernach klar, daß durch die Nennung der „natürlichen 
Ideen" als des zweiten Kriterion neben der Sinneswahrnehmung Epikurs 
Erkenntnislehre nicht aufhört, eine rein sensualistische zu sein. Ihre 
charakteristische Eigentümlichkeit ist die Ansicht, daß, wenn auch nur eine 
einzige Wahrnehmung falsch ist, die wissenschaftliche Erkenntnis über- 
haupt unmöglich ist. Selbst die Halluzinationen eines Geisteskranken und 
die Traumgesichte eines Schlafenden machen keine Ausnahme. Auch die 
Träume sind Wahrnehmungen, wie Epikur mit Demokrit annimmt; wäh- 
rend des Schlafes dringen Bilder nicht in die Sinnesorgane, sondern durch 
die Poren des Leibes direkt in das Zentralorgan der Seele, den Sitz der 
Wahrnehmung, ein. Ob solche Traumgesichte von einem realen körper- 
lichen Wesen herrühren, also wahr sind, oder von zufällige auf andere 
Weise entstandenen Bildern, kann nur wissenschaftliche Überleg'ung im 
einzelnen Falle entscheiden. Epikur hat einerseits den Glauben, daß es 
Götter in Menschengestalt gibt, für den, wenn er als „natürliche Idee" 
gelten sollte, eine Wahrnehmungsgrundlage nachgewiesen werden mußte, 
auf wahre Traumgesichte zurückgeführt, andrerseits den Glauben an zu- 
kunftkündende, von den Göttern gesendete Träume als einen die Gemüts- 
ruhe bedrohenden Aberglauben aufs schärfste bekämpft. 

Dem erkenntnistheoretischen Sensualismus entspricht bei Epikur eine Physik: 
materialistische Ontologie. Nur das Körperliche, die Materie ist etwas der ieere"Raura. 
Reales. Außer ihr gibt es eine „unberührbare Wesenheit", den Raum, 
von dem nichts weiter zu sagen ist, als daß er unendlich ist, daß die 
Körper in ihm als ihrem Orte sind und sich bewegen und daß er als 
Leeres zwischen den Stoffteilen vorhanden ist. Er ist vorhanden und 
doch ein Nichtseiendes. Außer den Körpern und dem Raum gibt es 
nichts, was für sich als selbständige Wesenheit existiert. Alles übrige, 
was den Gegenstand einer Vorstellung oder sprachlichen Bezeichnung 
bilden kann, haftet als Akzidens an diesen beiden Wesenheiten, sei es als 
dauernde (untrennbare) Eigenschaft, sei es als vorübergehender Zustand, 
sei es als Bewegung und Vorgang. An den Zuständen und Vorgängen 
haftet wiederum die Zeit als ein Akzidentielles zw^eiter Ordnung, ein 
Akzidens des Akzidens. — Die Körper bestehen aus Atomen, d. h. aus 
Stoffteilen, die physikalisch nicht mehr teilbar sind, weil sie kein Leeres 
in sich enthalten und deshalb absolut hart und undurchdringlich sind. 
Der Grund ihrer Unteilbarkeit ist also nicht ihre Kleinheit, obgleich sie 
zu klein sind, um wahrg-enommen zu werden. Die Eigenschaften der 
Atome außer der Undurchdringlichkeit (Unteilbarkeit, Unzerstörbarkeit, 



2o8 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums 

Ewigkeit) sind Größe, Schwere und Gestalt. Der Größe nach unter- 
scheiden sich die Atome innerhalb einer oberen und einer unteren Grenze. 
Die obere Grenze ist dadurch gegeben, daß alle unter dem Maße des 
kleinsten Wahrnehmbaren zurückbleiben, die untere dadurch, daß keines 

Das „Kleiaste", als uncndUch klein gedacht werden darf. Die kleinsten Atome haben 
immer noch Ausdehnung, aber so geringe, daß an ihnen nicht einmal be- 
grifflich Teile unterschieden werden können. Dieses kleinste Ausgedehnte 
bildet die Einheit, durch die alle Raumgrößen gemessen werden. Wir 
sollen uns dieses „Kleinste" vorstellen nach Analogie des kleinsten Wahr- 
nehmbaren, d. h. derjenigen Raumgröße, an der die sinnliche Wahr- 
nehmung keine Teile mehr unterscheiden kann. Ganz analog muß es 
auch auf dem Gebiet der nur im Gedanken erfaßbaren Größen eine letzte 
Einheit geben. Ganz entsprechend diesen kleinsten Raumgrößen nimmt 
Epikur kleinste Zeitteile an, aus denen jede Zeitdauer sich zusammensetzt. 
Er glaubt durch diese Theorie die Schwierigkeiten heben zu können, die 
Zenon von Elea und die Megariker gegen die Bewegung geltend mach- 
ten. Die Strecke, die ein körperlich „Kleinstes" in bestimmter Zeit durch- 
läuft, besteht aus einer begrenzten Zahl kleinster, nicht mehr teilbarer 
Strecken, wie auch die hierfür gebrauchte Zeit aus einer begrenzten Zahl 
kleinster, nicht mehr teilbarer Zeitmomente besteht. Von der ganzen 
Strecke kann man sagen, daß sich der Körper durch sie bewegt, von 
ihren kleinsten Einheiten, daß in jeder derselben der Körper ein bewegter 

Bewegung der ist. — Doch kehren wir zu den Eigenschaften der Atome zurück. Unter 

Atome. 

Schwere versteht Epikur die Eigenschaft der Atome, sich im leeren 
Räume, wo sie auf keinen Widerstand stoßen, gradlinig nach unten zu 
bewegen. Er findet es nämlich zulässig, im unendlichen leeren Räume, 
obgleich derselbe weder obere noch untere Grenze hat, eine Richtung der 
Bewegung- von oben nach unten anzunehmen. Die Schwere der Atome 
variiert in demselben Verhältnis wie ihre Größe. Doch begründen diese 
Unterschiede der Größe keine Unterschiede der Fallgeschwindigkeit im 
leeren Räume. In ihm bewegen sich größere und kleinere Atome mit der 
gleichen Geschwindigkeit. Epikur hält dies für eine notwendige Folge- 
rung aus seiner eben geschilderten Auffassung der Bewegung. Denn wenn 
ein Körper zur Durchmessung eines kleinsten Raumteiles mehr Zeit 
brauchte als ein anderer, so würde sich ergeben, daß er in der gleichen 
Zeit nur einen Bruchteil jenes kleinsten Raumteiles durchmäße, und wir 
würden so zu der Annahme der unendlichen Teilbarkeit begrenzter Raum- 
größen genötigt, aus der sich nach Zenon und den Megarikern die Un- 
möglichkeit der Bewegung ergibt. Man muß daher annehmen, daß es 
Geschwindigkeitsdifferenzen der kontinuierlichen Bewegung überhaupt nicht 
gibt. Die Geschwindigkeitsdifferenzen beruhen auf der Diskontinuität 
der Bewegung, die durch Zusammenstöße mit anderen Atomen unter- 
Atomformen. brochen wird. — Eine weitere Eigenschaft der Atome, durch die sie sich 
voneinander unterscheiden, i.st ihre Form. Die Zahl der Atomfonnen ist 



C. Dir hellenistische Philosophie. Tl. Der E]iikureisnnjs. 20g 

unbestimmbar groß, aber nicht unendlich. Denn die Zahl der niöcrlichen 
Formen ergibt sich aus der Zahl der in den einzelnen Atomen enthaltenen 
kleinsten StolTteile, die eine begrenzte ist, und aus der Zahl ihrer mög-- 
lichen Anordnung^en, die ebenfalls eine beg^renzte ist. Es gibt also nur 
eine begrenzte Anzahl möglicher Formen. Von jeder einzelnen Form aber 
müssen un(Midlich viele Atome angenommen werden. Denn nur so wird 
die Gesamtzahl aller Atome unendlich groß sein; was notwendig an- 
genommen werden muß, da eine endliche Zahl von Atomen im unend- 
lichen Räume sich verlieren und keine Welt zustande bringen würde. 

Außer den genannten Eigenschaften (Undurchdringlichkeit, Größe, Abweichungvon 
vSchwere, Form) glaubt Epikur den Atomen noch eine weitere Eigentum- FaUrichtung. 
lichkeit zuschreiben zu dürfen, die Fähigkeit nämlich, bisweilen ohne 
äußeren Grund, wo oder wann es ihnen beliebt, um eine „kleinste" Winkel- 
größe von der graden Fallrichtung abzuweichen. Die Absicht dieser be- 
fremdlichen Annahme ist eine doppelte. Erstens würden, wenn sich alle 
Atome in gleicher Richtung und mit gleicher Geschwindigkeit von oben 
nach unten bewegten, keine Zusammenstöße, also auch keine Weltbildung 
erfolgen können. Zweitens würde, wenn nicht schon den Prinzipien alles 
Existierenden ein gewisses Maß spontaner Bewegung eigen wäre, über- 
haupt in der ganzen Welt keine spontane Bewegung zustande kommen. 
Alles würde mit blinder Notwendigkeit nach dem Verhängnis geschehen, 
die menschliche Willensfreiheit wäre undenkbar. Die Willensfreiheit aber 
glaubte Epikur als Grundlage der Ethik, in der seine ganze Philosophie 
gipfeln sollte, nicht entbehren zu können und in dem Glauben an ein un- 
entrinnbares Verhängnis erblickte er eine um nichts weniger bedrohliche 
Gefahr für die menschliche Seelenruhe als in der Götter- und Todesfurcht. 
Es ist bemerkenswert, daß er Empfindung und Bewußtsein den Urprinzi- 
pien des Seins nicht schon deswegen zuschreiben zu müssen glaubt, weil 
sie bei den zusammengesetzten Wesen vorkommen; die spontane Be- 
wegung aber der Lebewesen muß notwendig aus den Prinzipien abgeleitet 
werden, weil sie unmittelbar in den Mechanismus des Weltgeschehens 
eingreift. Methodologisch glaubte sich Epikur zu der Annahme berechtigt, 
weil sie durch kein Sinnenzeugnis widerlegt werden kann. Jene „kleinste" 
Winkelgröße, um welche das Atom von der senkrechten Fallrichtung ab- 
weicht, bleibt natürlich weit unter der Grenze menschlicher Wahrnehmungs- 
fähigkeit. 

Die besprochenen Unterschiede der Atome genügen, nach Epikurs 
Meinung, um alle in der Erfahrung vorkommenden Qualitäten aus ihnen 
abzuleiten. Außer der Größe, Form und Bewegung der einzelnen Atome 
begründen die Unterschiede der Mischung, Lage und Anordnung der 
Atome in den zusammengesetzten Körpern mannigfaltige Sinneseindrücke. 
Aber nicht allein der Bestand der Erfahrungswelt, sondern auch ihre Ent- 
stehung läßt sich aus der atomistischen Grundhypothese erklären. Durch 
die Zusammenstöße der Atome, die vermöge ihrer Undurchdringlichkeit 

Die Kultur der Gegenwart. I. 5. 14 



2IO Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

voneinander abprallen, entstehen weitere Bewegungen außer den beiden 
bisher besprochenen Arten, dem Fall und der Ablenkung, Viele Atome 
bleiben auch, wenn sie zusammenstoßen, vermöge ihrer Form aneinander 
haften und verflechten und verklammern sich miteinander. Ganz wie 
, Demokrit läßt Epikur aus den Bewegungen und Zusammenstößen der 
Atome unendlich viele Welten neben- und nacheinander im unendlichen 
Räume entstehen und wieder vergehen. Wir verweilen nicht mehr bei 
den Einzelheiten seiner Kosmogonie, die geringes philosophisches Inter- 
esse bieten, und ebensowenig bei seinen ätiologischen Erklärungen ein- 
Methode der zelner Naturerscheinungen. Wichtig ist, daß in seiner Erklärungsmethode 
überall der beherrschende Gesichtspunkt seiner Naturphilosophie hervor- 
tritt, der Gesichtspunkt der Aufklärung, der Bekämpfung des „religiösen 
Aberglaubens". Die Naturwissenschaft erweckt ihm kein selbständiges 
theoretisches Interesse. Wenn man ohne sie zur Gemütsruhe und zur 
Glückseligkeit gelangen könnte, würde er sich nicht mit ihr beschäftigen. 
Wichtig ist ihm vor allem der Satz, daß die Welt und alles, was in ihr 
geschieht, nicht von übermächtigen denkenden und wollenden Wesen, den 
Göttern, sondern von blinder Naturgesetzlichkeit beherrscht wird. Um zu 
zeigen, daß mit diesem Satze die Erfahrung nirgends in Widerspruch 
gerät, muß er vor allem diejenigen eindrucksvollen Naturvorgänge auf 
ihre Ursachen zurückzuführen suchen, bei denen die gewöhnliche Ansicht 
ein übernatürliches, göttliches Eingreifen vermutet. Es ist aber durch den 
Zweck diesem Forschungsbemühen eine Grenze gezogen. Wenn sich ein 
Naturvorgang auf mehrere, der sinnlichen Erfahrung nicht widerstreitende 
Weisen erklären läßt, so soll man diese als Möglichkeiten nebeneinander 
gelten lassen und nicht um jeden Preis eine Entscheidung herbeizuführen 
suchen. Es genügt für den Zweck, wenn wir zeigen, daß sich die be- 
treffenden Vorgänge so oder so jedenfalls ohne Zuhilfenahme übernatür- 
licher Faktoren erklären lassen. 
Götterlehre. So will Epikur durch seine Lehre die abergläubische Götterfurcht 

ausrotten, die ihm als eine der schlimmsten Gefahren für die mensch- 
liche Gemütsruhe gilt. Gleichwohl betritt er nicht, wie man nach seiner 
ganzen Geistesrichtung erwarten sollte, die Bahn des Atheismus. Daß 
es Götter gibt, ist ihm eine zweifellose Tatsache. Der Götterglaube 
ist eine „natürliche Idee", wie der consensus gentium beweist. Aber 
die Auffassung der Götter in der Volksreligion widerstreitet dieser 
„natürlichen Idee" ebenso sehr, wie die der philosophischen Theologie 
der andern Schulen. Die natürliche Idee der Gottheit schreibt ihr 
Ewigkeit, Glückseligkeit, Unberührtheit von allem Übel zu. Hiermit ist 
der volkstümliche Glaube unvereinbar, der den Göttern Haß, Zorn und 
andere menschliche Leidenschaften andichtet. Sie könnten weder selig 
noch ewig sein, wenn ihre Seelen von Leidenschaften zerrüttet würden. 
Aber auch die Vorstellung von Gott als dem Schöpfer, Erhalter und 
Regenten der Welt widerstreitet der natürlichen Gottesidee. Denn sie 



C, Die hellenistische Philosophio. II. Der F.pikureismus. 2 11 

lädt ihm Sorge, Mühe und Arbeit auf, die seine Seligkeit aufheben würden. 
Zu verwerfen ist auch der (stoische) Pantheismus, der Gott in und mit der 
Weltkugel kreisen läßt, wie einen aufs Rad geflochtenen Verbrecher, und 
ihn alles, was in der Welt geschieht, selbst tun und erleiden läßt. Die 
natürliche Gottesidee fordert vielmehr, daß wir die Götter frei von aller 
Sorge und Arbeit und in ungetrübtem Selbstgenuß ihres Daseins nur mit 
der Erhaltung ihrer eigenen Seligkeit beschäftigt denken. Da nun in den 
Wirbeln der Atombewegung, in dem Strome des Werdens und Vergehens, 
der durch alle Welten unablässig strömt, nirgends ein Ort ungestörten 
Friedens zu finden ist, so muß man annehmen, daß die Götter in den 
Zwischenräumen, welche die Welten voneinander trennen (den Metakos- 
mien), wohnen, ohne je tätig in das Weltleben einzugreifen. Wir müssen 
sie in menschlicher Gestalt denken, da nur diese für ein dem mensch- 
lichen analoges Seelenleben ein geeignetes Gefäß bildet. Wenn wir so 
die natürliche Gottesidee von jeder erniedrigenden Beimischung rein halten, 
sind wir wahrhaft fromm und werden durch den Seelenfrieden, der aus 
diesem Glauben quillt, für unsere Frömmigkeit belohnt werden. Nicht der 
frevelt gegen die Götter, der die Götter des Volksglaubens verwirft, son- 
dern der, welcher ihr Bild durch die Erfindungen des Volksglaubens ver- 
unstaltet. 

Wenn wir nun auch im übrigen die Einzelausführung der epikurei- Die Seeie. 
sehen Physik übergehen dürfen, so müssen wir doch bei der physikalischen 
Auffassung des Menschen und der menschlichen Seele noch einen Augen- 
blick verweilen, weil sie eine Hauptstütze der ethischen Doktrin bildet. 
Für jede materialistische Doktrin erheben sich die größten Schwierig- 
keiten, wenn sie sich anschickt, die psychischen Vorgänge, wie Wahr- 
nehmen, Denken, Fühlen, Wollen aus ihren Voraussetzungen zu erklären. 
Da psychische Vorgänge uns nur durch innere, physische nur durch äußere 
Wahrnehmung gegeben sind, stehen sich diese und jene für alle Ewigkeit 
als zwei völlig unvergleichbare Klassen von Vorgängen gegenüber. Für 
den Atomismus entsteht eine weitere Schwierigkeit, weil von der Vielheit 
diskreter Atome keine gangbare Brücke zu der Einheit des Seelenlebens 
führt. Diese Schwierigkeiten konnte auch Epikur nicht lösen, ja soweit 
wir urteilen können, hat er sie sich nicht einmal genügend klar gemacht. 
Den Gegensatz der Lebewesen zu den nicht lebendigen, zu denen er auch 
die Pflanzen rechnet, führt auch er auf eine substantielle Seele zurück, 
die den Lebewesen einwohnt und Trägerin und Ursache der Lebensvor- 
gänge ist. Da die Seele wirkt und leidet, so muß sie, nach den Grund- 
voraussetzungen des Systems, ein körperliches Wesen sein; und da sie mit 
dem Leibe in Wechselwirkung steht, nicht in durchgängigem Parallelismus 
des beiderseitigen Erlebens, so muß die Seele ein vom Leibe verschie- 
denes Wesen sein. Diese Annahme teilt Epikur mit der gesamten antiken 
Philosophie. Natürlich kann die Seele, weil sie leidet und empfindet, nicht 
aus einem einzigen Atom bestehen. Denn die einzelnen Atome können, 

14» 



212 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

weil sie ewig- und unveränderlich sind, nicht leiden und nicht empfinden. 
Vielmehr besteht die Seele aus vielen Atomen, die dem ganzen Leibe bei- 
gemischt sind und dennoch unter sich ein Ganzes bilden, das im Herzen 
sein Zentrum hat. Wir müssen annehmen, daß aus empfindungslosen Be- 
standteilen durch die Art ihrer Zusammensetzung und Ordnung ein empfin- 
dendes Wesen entsteht. Die Empfindung selbst und alle übrigen Lebens- 
und Bewußtseinsvorgänge müssen als Bewegungen in diesem Atom.komplex 
aufgefaßt werden. Alle Lebenserscheinungen, nicht nur die Bewußtseins- 
vorgänge führt Epikur auf die Seele zurück, auch die Lebenswärme, 
welche die Lebewesen auszeichnet, und die Fähigkeit, den Leib spontan 
aus der Ruhe in Bewegung und aus der Bewegung in Ruhe zu versetzen. 
Um sowohl die Mehrheit der Funktionen wie die Einheit des Seelenlebens 
zu erklären, nimmt er an, daß die Seelensubstanz aus mehreren Stoffen 
gemischt ist, die aber bei der Mischung ihre Selbständigkeit und eigen- 
tümliche Wirkungsweise nicht verlieren. In derselben Weise, wie die 
ganze Seele dem Leibe beigemischt ist, ohne jedoch dabei den zu selb- 
ständiger Betätigung erforderlichen inneren Zusammenhang einzubüßen, 
sind auch die Bestandteile der Seele so ineinander eingeschachtelt, daß 
immer der nächst höhere und feinere in dem nächst gröberen wie die 
Seele im Leibe enthalten ist. Da ist zunächst ein luftartiger Bestandteil, 
der als der gröbste (aus den gröbsten Atomen bestehende) und mindest 
bewegliche das Prinzip der Ruhe in der Seele ist. Da ist ferner eine 
pneumatische Substanz, ein feineres beweglicheres Gas, das die Ursache 
der Bewegungen ist. Da ist ferner ein feuriger WärmestoflF, die Ursache 
der Lebenswärme, Da ist endlich ein vierter, noch viel feinerer Stoff, 
den man mit keines sonst vorkommenden Stoffes Namen zutreffend be- 
nennen kann, der sozusagen den innersten Kern und die Seele der Seele 
bildet und Träger aller im engeren Sinne psychischen Tätig-keiten, d, h. 
der Bewußtseinsvorgänge ist. So versucht Epikur die Einheit des Seelen- 
wesens neben der Mehrheit der Seelenfunktionen zu wahren. Aber streng- 
Leib und Seele, genommen erstreckt sich diese Einheit auf das ganze, aus Seele und Leib 
zusammengefügte Wesen. Wir haben fünf nach der Feinheit des Stoffes 
abgestufte Bestandteile des Lebewesens, die durch Mischung zur Einheit 
verbunden sind. Der Gegensatz von Leib und Seele im Sinne Epikurs 
ist begrifflich nicht faßbar. Denn was haben die vier Bestandteile der 
Seele im Gegensatz zum Leibe gemeinsam? Man fühlt die Absicht des 
Philosophen, den Gegensatz des Physischen und Psychischen durch eine 
Abstufung zu überbrücken und aus einem absoluten in einen relativen zu 
verwandeln. Aber bei dem Übergang vom dritten zum vierten Seelen- 
bestandteil bricht dieser Gegensatz wieder in seiner ganzen Schärfe her- 
vor, — Seele und Leib sind aufs innigste miteinander verbunden und 
können nur in dieser engen Verbindung bestehen und wie es ihrer Natur 
entspricht funktionieren. Die Seele, die aus den feinsten und beweg- 
lichsten Atomen besteht, kann nur dadurch, daß sie von dem Leibe zu- 



C. Die hellenistische Philosophie. IL Der Epikureismus. 2 1 3 

sammengefaßt und g-edeckt wird, bestehen. Ohne diese feste Hülle würde 
sie sich bald verflüchtigen und in ihre Atome auflösen. Im besonderen 
sind auch die ihr eigentümlichen Bewegungen, £iuf denen Wahrnehmung 
und Denken beruht, durch die besondere Art ihrer Einfügung in die leib- 
lichen Organe bedingt. Andererseits ist auch der Fortbestand des Leibes 
durch die Anwesenheit der Seele bedingt. Die Seele kann sich aus der 
innigen Verschlingung mit dem Leibe nicht lösen, ohne ihn zu zerstören. 
Aus diesen physikalischen Ansichten ergibt sich der für Epikurs Lehre 
grundlegende Satz, daß die Seele wie ein gewordenes, so auch ein ver- 
gängliches Wesen ist und daß mit dem Augenblick des Todes Wahr- 
nehmung und Gefühl aufhören. Epikur legt deshalb so großes Gewicht 
auf die Bestreitung des Unsterblichkeitsglaubens, weil dieser den Menschen Leugnung der 

,., . T-111 •!• /— 1 1 Unsterblichkeit 

verhmdert, von semem Erdenleben den richtigen Gebrauch zu machen. 
Auch sieht er in diesem Glauben die Hauptursache der Todesfurcht, die 
als die Quelle aller Furcht überhaupt ein Haupthemmnis der Glückselig- 
keit für die Menschen bildet und sie zu den meisten moralischen Ver- 
irrungen verleitet. Wenn unsere Seele nach dem Tode weiterlebte, so 
würde sich uns eine unabsehbare Perspektive zukünftiger Leiden eröffnen. 
Immer müßten wir vor den unbekannten Schrecken des Jenseits bangen, 
zumal wenn sich die Todesfurcht mit der Götterfurcht verbindet und wir 
als Vergeltung unserer Sünden ewige Höllenstrafen befürchten. Wer den 
Tod fürchtet, der fürchtet alles, was zur Todesgefahr in näherer oder 
fernerer Beziehung steht, wie Schmerz, Krankheit, Armut, Verbannung, 
Schande. Die Todesfurcht ist die Furcht Kar' e^oxnv. Wer den Tod nicht 
mehr fürchtet, für den verlieren auch alle sonstigen Übel des Menschen- 
lebens ihren schärfsten Stachel. Hat man sich auf Grund der Naturlehre 
überzeugt, daß mit dem Tode das bewußte Leben aufhört, so hat man 
auch die Gewißheit, daß er das Ende aller Leiden ist. Der Tod ist kein 
Übel für uns, er betrifft uns überhaupt nicht. Denn solange wir sind, ist 
er nicht, und wenn er ist, sind wir nicht. — Epikur bekämpft den An- 
spruch des Menschen auf ewige Fortdauer seiner Seele als eine unersätt- 
liche Begierde, welche die von der Natur jedem Einzelwesen g^esetzten 
Schranken verkennt. Diese Begierde hat ihre Hauptursache darin, daß 
wir die uns zugemessene Lebenszeit nicht zu Rate halten. Täten wir dies, 
so würden wir sie ausreichend finden, den ganzen Kreis der dem Menschen 
erreichbaren Genüsse zu durchmessen, und würden, wenn der Tod kommt, 
gesättigt von der Tafel des Lebens aufstehen, um anderen Gästen Platz 
zu machen. Denn der Genußmöglichkeit sind durch unsere Organisation 
unüberschreitbare Grenzen gezogen. Ein ewiges Leben könnte daher nur 
eine ewige Wiederholung derselben Genüsse bringen. Wer weise ist, 
dem genügt das Erdenleben, der Tor würde auch mit einer Ewigkeit 
nichts anzufangen wissen. In diesen Betrachtungen zeigt sich die hohe 
Bedeutung der Seelenlehre für die ethische Lebensanschauung Epikurs. 
Die Theologie, die die Götterfurcht, und die Seelenlchre, die die Todes- 



2IA Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

furcht bannen soll, sind zwei Hauptsäulen der epikureischen Ataraxie. 
Was er sonst noch über die Seele lehrt, bezieht sich hauptsächlich auf 
die Sinneswahrnehmung. Soweit es für die Erkenntnislehre von Bedeutung 
ist, wurde es oben bereits berücksichtigt. Die vier Teile der Seele werden 
von Epikur zu einer physikalischen Erklärung der Temperamente und 
Charaktere in ganz ähnlicher Weise verwertet, wie die vier humores in 
der medizinischen Temperamentenlehre. 
Ethik: Wir wollen jetzt den ethischen Gesichtspunkt weiter verfolgen, der 

keit. uns schon in der Bekämpfung der Götter- und Todesfurcht entgegen- 
getreten ist. Die Aufgabe der Philosophie ist, nach Epikur, den Menschen 
zur Glückseligkeit zu führen. Um ihretwillen tun ja alle Menschen alles, 
was sie tun; auch sind sie nicht im Zweifel, worin die Glückseligkeit 
besteht; dennoch verfehlen sie ihr Ziel, wenn sie nicht von der Philo- 
sophie gelernt haben, worauf es ankommt. Was die Inhaltsbestimmung 
des Glückseligkeitsbegriffs angeht, so führt er zunächst auf den Begriff des 
Gutes. Absolute Glückseligkeit ist ununterbrochener ewiger Besitz aller Güter 
und ununterbrochene ewige Freiheit von Übeln. Sie ist nur vollkommenen 
und ewigen Wesen, den Göttern, erreichbar. Die Glückseligkeit des 
Menschen besteht darin, daß während seines ganzen Lebens die Güter 
über die Übel das Übergewicht behalten. Suchen wir weiter den Begriff 
des Guten zu bestimmen, so müssen wir es dem an sich (um seiner selbst 
willen) Erstrebenswerten gleichsetzen. Nun ist aber die Lust das einzige, 
was ein Lebewesen um seiner selbst willen erstrebt. Also ist die Lust 
das einzige, wahre und höchste Gut, und ihr Gegenteil, die Unlust, das 
einzige, wahre und höchste Übel. Das Endziel aber unseres Strebens ist 
nicht die einzelne Lust, sondern die Glückseligkeit, d. h. ein lusterfülltes 
Die Lust. Leben. — Daß sich auf die Lust der ursprünglichste Naturtrieb aller 
Wesen richtet, ist eine unleugbare Tatsache, die für die Bestimmung des 
höchsten Gutes maßgebend ist. In dem ursprünglichen Trieb redet die 
unverfälschte Natur selbst, die nicht irren kann, wie menschliche Mei- 
nungen. Die beiden Grundgefühle, Lust und Unlust, bilden das Kriterion 
des Strebens und Handelns in ganz entsprechender Weise wie die Sinnes- 
wahrnehmung das Kriterion des Erkennens. Auch ihnen kommt Evidenz 
zu, und wenn wir auch nur bezüglich einer einzigen Lust bezweifelten, 
daß sie als solche gut und erstrebenswert ist, würden wir die Möglichkeit 
rationellen Handelns überhaupt aufheben. Da aber unser Ziel nicht die 
einzelne Lust, sondern ein möglichst lusterfülltes Leben ist, und da ver- 
schiedene Lüste sich an Dauer und Intensität vpneinander unterscheiden, so 
wird der Weise nicht jede Lust (obgleich sie als solche ein Gut ist) er- 
streben und nicht jede Unlust (obgleich sie als solche ein Übel ist) meiden, 
sondern stets so handeln, daß die bei Einbeziehung aller zukünftigen 
Folgen seiner Handlung sich ergebende Lust-Unlust-Bilanz einen mög- 
lichst großen Überschuß auf der Lustseite aufweist. Er wird also oft eine 
kleinere Lust opfern oder eine kleinere Unlust auf sich nehmen, um eine 



C. Die hellenistische Philosophie. II. Der Epikureismus. 215 

größere Lust zu gewinnen oder eine größere Unlust zu vermeiden; wobei 
die Abmessung des Größeren und Kleineren sowohl die Dauer als die 
Intensität der Lust und Unlust zu berücksichtigen hat. Der ursprüngliche 
Trieb richtet sich auf die Lust schlechthin, auf die rechte Weise aber kann 
sie sich nur derjenige aneignen, der ihre verschiedenen Arten zu unter- 
scheiden und nach ihrem Werte gegeneinander abzumessen gelernt hat. 
Die Lust besteht entweder in der Befriedigung eines Bedürfnisses oder 
in einem Zustand des Nichtbedürfens. Jedes unbefriedigte Bedürfnis ist 
mit Unlust verbunden. Indem der Akt der Bedürfnisbefriedigung vor 
sich geht, empfinden wir eine Lust, z. B. der Hungrige während des 
Essens, der Durstige während des Trinkens. Diese Art der Lust muß 
physikalisch als eine Bewegung bestimmt werden, durch welche die 
Atome in ihre naturgemäße Lage und Ordnung zurückkehren. Sie ist 
nicht rein, sondern mit Unlust gemischt und ihrem Wesen nach an die 
Unlust gebunden. Sie findet ihren natürlichen Abschluß in der Aufhebung 
des Bedürfnisses und der mit ihm verbundenen Unlust. Der hiermit er- 
reichte Zustand der Freiheit von Unlust ist die reine Lust, die nicht in 
einer Bewegung, sondern in einer Ruhe besteht. Epikur lehrt also, daß 
es ein Mittleres zwischen Lust und Unlust, einen rein indifferenten Ge- 
fühlszustand nicht gibt. Mit der Aufhebung der Unlust tritt ipso facto 
die Lust ein und erreicht ihren Höhepunkt mit dem Augenblick, wo der 
Schmerz des Bedürfens völlig gestillt ist. Dies ist eine wichtige Ab- 
weichung Epikurs von der kyrenaischen Lehre, die einen indifferenten 
Gefühlszustand annimmt und dementsprechend die bewegte Lust höher 
schätzt und für das höchste Gut erklärt. 

Auf seine Auffassung der Lust begründet Epikur seine Zurück- Die Begierden, 
führung der Begierden auf ihr natürliches Maß, die wir als die dritte 
Hauptsäule seiner Glückseligkeitslehre bezeichnen dürfen. Wenn die 
Freiheit von Unlust das höchste erreichbare Maß der Lust ist, das 
keine Steigerung, sondern höchstens eine unwesentliche Variation zu- 
läßt, so ist jedes über dieses Maß hinausgehende Begehren ein maß- 
loses, das nicht befriedigt werden kann und nur eine Störung der 
Gemütsruhe bewirkt. Hat das Begehren die ihm von der Natur ge- 
zogene Grenze einmal überschritten, so findet es überhaupt keine Grenze 
mehr, sondern wird unersättlich. Unersättliche Begierde ist neben 
Todesfurcht und Götterfurcht die Hauptquelle des menschlichen Elends. 
Sie jagt vermeintlichen Gütern nach, die nur in der leeren Vorstellung, 
nicht in der Wirklichkeit bestehen. Daß Epikur zu den beiden Arten 
von Begierden, deren Unterscheidung durch diesen Gedankengang ge- 
fordert wird, den natürlichen und notwendigen (auf zwingendem Natur- 
bedürfnis beruhenden) einerseits und den weder natürlichen noch not- 
wendigen andererseits, noch eine dritte Art hinzufügt, nämlich die natür- 
lichen, aber nicht notwendigen Begehrungen, ist der am meisten 
bezeichnende Zug seiner Lehre von der Einschränkung der Begierden. 



2 1 6 Hans von Arnim : Die europäische Philosophie des Altertums. 

Theoretisch ist diese Einteilung anfechtbar. Denn es liegt der Einwand 
nahe, daß in ihr der hedonistische Gesichtspunkt nicht rein durchgeführt 
ist. Beruht jede Lust auf der Befriedigung" eines natürlichen Bedürfnisses 
und ist jedes unbefriedigte Bedürfnis mit Unlust verbunden, so ist auch 
jedes Begehren notwendig, das aus natürlichem Bedürfnis entspringt. 
Denn es ist eine Notwendigkeit für den Menschen, die Unlust als solche 
zu meiden. Wenn Epikur unter den natürlichen Begehrungen notwendige 
und nicht notwendige unterscheidet, so denkt er wohl daran, daß die 
Nichtbefriedigung mancher Bedürfnisse Gesundheit und Leben bedroht, 
die anderer nur das Behagen. Er mischt also den Gesichtspunkt der 
Selbsterhaltung ein, auf dem die stoische Ethik beruht, und führt den 
hedonistischen Gesichtspunkt nicht rein durch. Vom rein hedonistischen 
Gesichtspunkt aus konnte immer nur eine Abstufung schwächerer und 
stärkerer Bedürfnisse, nimmermehr aber ein prinzipieller Gegensatz not- 
wendiger und nicht notwendiger Bedürfnisse folgerichtig konstruiert werden. 
Es ist aber nicht schwer einzusehen, welche Denkmotive den Philosophen in 
diese Inkonsequenz verwickelten. Er ist nicht nur Hedonist, sondern auch 
Optimist. Er will zeigen, daß der Weise vom Schicksal unabhängig ist und 
unter allen Umständen ein glückseliges, ja göttergleiches Leben führen 
kann. Dieser Gesichtspunkt treibt ihn, die wahren Bedürfnisse der Menschen 
als möglichst gering und leicht erfüllbar darzustellen. Denn wenn der 
Mensch zu seiner Glückseligkeit nur ganz weniges und nur solche Dinge 
bedarf, die jederzeit leicht zu beschaffen sind, so ist sein Glück unab- 
hängig vom Schicksal. Mit diesem Optimismus ist aber seine Lustlehre 
unvereinbar. Wenn es der Schmerz des Bedürfnisses ist, aus dessen Auf- 
hebung die Lust entspringt, so ist der Mensch um so reicher an Lust, je 
reicher er an Bedürfnissen ist, die befriedigt werden können. Ihre Be- 
friedigung aber hängt nicht von den Menschen selbst, sondern vom 
Schicksal ab, und jede Lust muß mit einer Unlust erkauft werden. Diese 
Auffassung birgt in sich den Keim des Pessimismus. Um seinen Optimis- 
Neptive umi mus ZU retten, hat Epikur die negative Lust (= Freiheit von Unlust) für 
die höchste erklärt. Aber sein Ideal ist keineswegs eine durch kein Be- 
dürfnis unterbrochene Fortdauer derselben. Denn er weiß wohl, daß der 
Mensch der Abwechslung bedarf. Abwechslung aber kann nur das Be- 
dürfnis bringen. Die Bedürfnislosigkeit selbst ist keiner Abwechslung 
fähig. Darum ist die positive, bewegte Lust, wenn auch weniger rein, 
ein unentbehrliches Element des glückseligen Lebens. Die negative Lust 
der Schmerzlosigkeit ist der Gleichgewichtszustand, zu dem unser Gemüt 
aus den vom Bedürfnis zur Befriedigung verlaufenden Wellenbewegungen 
immer wieder zurückkehrt. Sie wird nur dann recht genossen, wenn ein 
nicht schmerzloser Zustand ihr vorausging. So bilden also auch für Epi- 
kur die Bedürfnisse und Begierden Genußmöglichkeiten, und er ist keines- 
wegs gewillt, jedes Begehren, das über die dringendste Leibesnotdurft 
hinausgeht, zu verwerfen und in die Sphäre der „leeren Meinung" zu ver- 



C. Die hellenistische Philosophie. II. Der Epikurcismus. 217 

weisen. Aber er will verhüten, daß die Bej^ohrungen die.ser Art die 
Gemütsruhe stören und den Menschen vom Schicksal abhängig- machen. 
Wir sollen aus dem über die Notdurft Hinau.sgehenden Genuß schöpfen 
können, wenn es leicht zu beschaffen ist, und es doch andererseits nicht 
entbehren, wenn es uns nicht zu Gebote steht. — Die Auffassung Epikurs sinnliche und 

• j 1 1 1 ..-,'•• ••! -1 t • 1 • gcistiKC I.iist 

Wird noch klarer, wenn wir seine Jirorterungen über den vergleichsweisen 
Wert der sinnlichen und der geistigen Lust heranziehen. Sie ent.spricht 
vollkommen seiner vergleichsweisen Wertung der sinnlichen Wahrneh- 
mung und der begrifflichen Erkenntnis. Epikur bestreitet, daß es eine 
selbständige geistige Lust gibt, die nicht mittelbar oder unmittelbar auf 
eine sinnliche Bezug hätte. Aber er hält die geistige Lust für größer 
und wertvoller als die sinnliche. Auch hierin weicht er von der kyre- 
naischen Lehre ab. Der Vorrang der geistigen Lust besteht darin, daß 
sie nicht, wie die sinnliche, auf das Gegenwärtige beschränkt ist, sondern 
Vergangenes und Zukünftiges mit umfaßt. Alle Lust, die Leib und Seele 
jemals früher genossen haben, bleibt in der Erinnerung aufbewahrt und 
kann jederzeit zu einer Quelle neuer Genüsse werden. So hoch schätzt 
Epikur dieses reproduktive geistige Genießen, daß er ihm die Kraft zu- 
traut, gegenwärtigen körperlichen Schmerz aufzuwiegen und ihm zum 
Trotz die Seelenruhe zu erhalten. Andererseits ist jeder sinnliche Genuß 
nur dann ungetrübt, wenn die zuversichtliche Hoffnung auf künftige Lust 
ihn begleitet. Wenn Furcht unsere Seele erfüllt, ist auch der sinnliche 
Genuß unmöglich. Der geistige Genuß ist aber nicht nur größer als der 
sinnliche, sondern dieser ist ohne jenen selbst nicht denkbar. Der sinn- 
liche Genuß vollendet sich erst in dem geistigen Bewußtsein, zu genießen 
und genossen zu haben. Daß der Leib von Schmerz frei sei und die 
Seele von Furcht, ist das Ziel unseres Strebens. Es ist hiernach klar, 
daß die Glückseligkeit, die Epikur seinen Adepten verspricht, in einer 
dauernden Heiterkeit der Seele besteht, die zwar alle ihre Freuden mittel- 
bar oder unmittelbar aus den Sinneserlebnissen schöpft, selbst aber in 
dem Auf- und Abwogen jener ihr Gleichgewicht zu erhalten und der 
Lust Dauer zu verleihen weiß. 

Wie der Lust, so ist auch dem Schmerz von der Natur eine Grenze 
gezogen. Wer die Grenze der Lust kennt, bleibt von maßlosen Be- 
gierden, wer die des Schmerzes kennt, von Furcht verschont. Die Grenze 
des Schmerzes besteht darin, daß Dauer und Intensität des Schmerzes in 
umgekehrtem Verhältnis stehen. Der langdauernde Schmerz ist klein, der 
heftige von kurzer Dauer. Wir brauchen nicht zu befürchten, daß ein 
Schmerz sich ins Ungemessene steigern, ein unerträglicher Schmerz uns 
dauernd quälen wird. Mäßige Schmerzen können wir durch geistige Lust 
aufwiegen. Die stärksten Schmerzen heben die Besinnung und das Leben 
auf. Epikur glaubt daher, daß der Weise selbst auf der Folter seine 
Gemütsruhe bewahren kann. 

An die Güterlehre schließt sich die Tugendlehre an, deren oberster Xugendiehrc 



2 1 8 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Satz ist, daß man nicht angenehm leben kann, ohne verständig, mäßig, 
tapfer und gerecht zu leben, und umgekehrt nicht verständig", mäßig, 
tapfer und gerecht, ohne angenehm zu leben. Der Besitz sämtlicher 
Tugenden ist von dem angenehmen Leben unabtrennbar. Es ist sinnlos, 
die Tugend als höchstes Gut aufzustellen oder zu behaupten, daß sie um 
ihrer selbst willen erstrebenswert sei. Nur darauf beruht der Wert der 
Tugend, daß sie ein unentbehrliches Mittel zur Verwirklichung des an- 
genehmen Lebens ist. Die Tugend ist die Lebenskunst und hat wie 
andere Künste (z. B. die ärztliche Kunst, die Steuermannskunst) ihren 
Wert nicht in sich selbst, sondern in dem Nutzen, den sie stiftet. Die 
Weisheit oder Einsicht (Phronesis) lehrt uns die Natur des Alls und 
unsere eigene Stellung im Weltall verstehen und zeigt uns das wahre 
Ziel unseres Strebens und den Weg, es zu erreichen; dadurch befreit sie 
uns von Götterfurcht und Todesfurcht und maßloßen Begierden und 
schenkt uns den Seelenfrieden, Es ist klar, daß wir die Weisheit um 
dieser Folgen, nicht um ihrer selbst willen begehren. — Die Mäßigkeit 
ist die Tugend, vermöge deren wir uns solcher Genüsse enthalten, die 
größere Unlust im Gefolge haben. Das Voraussehen zwar dieser schäd- 
lichen Folgen ist Sache der Einsicht. Aber sie allein genügt nicht; es 
muß die Mäßigkeit hinzukommen, vermöge deren wir trotz der schmei- 
chelnden Lockung der Lust an der Einsicht festhalten und Genüsse 
meiden, die wir durch Krankheit, Schande, gesetzliche Strafe büßen 
müßten. Es ist also klar, daß auch die Mäßigkeit nur um ihrer nützlichen 
Folgen willen ein Gut ist. — Die Tapferkeit ist die Tugend, vermöge 
deren wir Mühen, Schmerzen und Gefahren standhaft ertragen und selbst 
den Tod nicht fürchten, wenn sie nicht zu vermeiden sind. Auch diese 
Tugend hat die Einsicht zur Voraussetzung, die uns lehrt, daß der Tod 
kein Übel und der Schmerz ein erträgliches Übel ist und daß wir bis- 
weilen kleinere Mühen und Schmerzen auf uns nehmen müssen, um größere 
zu vermeiden. Aber die Einsicht genügt nicht, es muß zu ihr die Kraft 
hinzukommen, wirklich die Furcht zu bannen und den Schmerz zu er- 
tragen und notwendige Mühen auf sich zu nehmen. So liegt denn der 
Wert der Tapferkeit darin, daß sie die Heiterkeit des Gemütes in 
Die Gerechtig- Schmerzen und Gefahren aufrecht erhält, — Auch für die soziale Tugend 

keit TTT- •• 

der Gerechtigkeit gibt Epikur eine egoistische Begründung, Wir müssen 
vorausschicken, daß er das Recht selbst als einen Inbegriff konventioneller 
Satzungen auffaßt, die den Verkehr unter den Gliedern einer politischen 
Gemeinschaft zum Zwecke ihres gemeinsamen Nutzens regeln. Der natür- 
liche RechtsbegrifF enthält nichts weiter als diese allgemeine Norm. Der 
positive Inhalt des Rechtes kann, ohne gegen diese natürliche Idee zu 
verstoßen, in verschiedenen Staaten und auch in demselben Staate zu 
verschiedenen Zeiten ein verschiedener sein. Denn mit den gesamten 
Verhältnissen wechselt auch der Nutzen. Ein geltendes Gesetz ist nicht 
gerecht, wenn es dem durch die natürliche Rechtsidee vorgezeichneten 



C. Die hellenistische Philosophie. III. Der Stoizismus. 2 IQ 

Zweck nicht entspricht, und hört auf gerecht zu sein, wenn es ihm nicht 
mehr entspricht. Es scheint nun, daß Epikur die Gerechtigkeit als Tugend 
des einzelnen Menschen auf die geltende Rechtssatzung, nicht auf den 
natürlichen Rechtsbegriff bezogen hat. Denn als ihren Nutzen gibt er 
an, daß, wer gegen die Gesetze verstößt, nie vor Verfolgung und Strafe 
sicher sein kann, auch wenn er seine Übertretung mit der größten Heim- 
lichkeit ausgeführt hat. Hieraus folgt, daß die Gerechtigkeit für die Er- 
haltung der Gemütsruhe unentbehrlich ist. Auch sucht Epikur zu zeigen, 
daß die Vorteile und Genüsse, die wir um der Gerechtigkeit willen opfern, 
stets kleiner sind als die Nachteile, die wir uns durch diese Opfer er- 
sparen. Nicht leicht wird uns das Gesetzesrecht die Befriedigung unserer 
notwendigen und natürlichen Bedürfnisse verwehren. Wer nach den 
Vorschriften Epikurs seine Begierden auf das natürliche Maß eingeschränkt 
hat, der wird nicht leicht mit den Gesetzen in Konflikt kommen, und wem 
diese Einschränkung der Begierden noch nicht gelungen ist, der wird 
durch die äußerliche Gesetzlichkeit in seinem moralischen Streben ge- 
fördert werden. — Das Merkmal der Tugendlehre Epikurs ist also ein 
egoistischer Utilismus. Die Gesellschaft bedarf keine altruistische Ge- 
sinnung ihrer einzelnen Glieder. Wenn die Einzelnen zielbewußte und 
folgerichtige Egoisten sind, wird auch die Gesellschaft wohl bestellt sein. 
Selbst die Freundschaft, die er zu den höchsten und unentbehrlichsten 
Lebensgütern rechnet, hat Epikur aus egoistischen Motiven abgeleitet. 
Teilnahme am öffentlichen Leben hat er seinen Anhängern widerraten, 
das „Glück im Winkel" gepriesen. 

Die Geschichte der epikureischen Schule brauchen wir für unsem 
Zweck nicht zu berücksichtigen, da sie neue wissenschaftliche Gedanken 
nicht zutage gefördert hat. Die Schule hat zu allen Zeiten an der Lehre 
des Meisters mit strenger Orthodoxie festgehalten und sich nur mit 
ihrer Erläuterung und Verteidigung gegen die Angriffe der übrigen 
Schulen befaßt. Seit dem i. Jahrhundert v. Chr. begann sie unter den 
Römern Anhänger zu gewinnen. In der augusteischen Zeit bekennen 
sich viele der einflußreichsten Dichter und Schriftsteller zum Epikureis- 
mus, der durch das Gedicht des Lukretius Verbreitung gefunden hatte 
und der individualistischen Geistesrichtung der Zeit angemessen war. In 
den drei ersten Jahrhunderten der christlichen Ära hat die epikureische 
Lehre allen denen eine Zuflucht geboten, die den immer weiter um sich 
greifenden Aberglauben und Mystizismus ablehnten. Erst der Sieg des 
Christentums als Staatsreligion hat den Epikureismus getötet, und als 
Kaiser Julian den alten Glauben und die alte Wissenschaft zu erneuern 
versuchte, war er so völlig ausgestorben, daß selbst die Bücher kaum 
noch aufzutreiben waren. 

in. Der Stoizismus. Ungefähr gleichzeitig mit der epikureischen 
Schule (das Jahr läßt sich nicht mit Sicherheit bestimmen) ist die stoische 



2 20 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Zenon von Kition Schule Ins LebcH getreten. Ihr Begründer Zenon aus Kition auf der 
(f 264). 

Insel Kypros hatte den Kyniker Krates, den Megariker Stilpon und den 

Akademiker Polemon zu Lehrern gehabt. Er leitete die Schule, die ur- 
sprünglich nach ihm als die der „Zenoneer", später nach dem Unterrichts- 
lokal als die „Stoa" (= Halle) benannt wurde, bis zu seinem Tode (264/3 
V, Chr.). Die stoische Schule gehört mit der epikureischen in demselben 
Sinne zusammen, wie Xenophanes mit Pythagoras, Parmenides mit Hera- 
kleitos: weil beide in derselben Zeit entstehen und denselben Stand der 
philosophischen Forschung voraussetzen, haben sie eine Reihe gemein- 
samer Eigentümlichkeiten, z. B. den Materialismus, den Empirismus, die 
überwiegende Betonung der Ethik; aber sie sind zugleich Antipoden, indem 
sie an verschiedene Richtungen der älteren Philosophie anknüpfen, Epikur 
an den Atomismus Demokrits, Zenon an die von Sokrates ausgegangene 
Gedankenrichtung, der er im Gegensatz zu der platonisch - aristotelischen 
Philosophie durch Zurückgreifen auf den Hylozoismus des Herakleitos 
eine neue Wendung zu geben sucht. Vom ethischen Standpunkt betrachtet 
erscheint der Stoizismus als ein Versuch, die kynische Ethik unter Bei- 
behaltung ihres strengen Moralismus von ihrer Einseitigkeit und Un- 
wissenschaftlichkeit zu befreien, um sie sowohl praktisch brauchbarer zu 
machen als auch theoretisch durch einen erkenntnistheoretisch -logischen 
und naturphilosophischen Unterbau zu stützen. Das von Krates Erlernte 
hat Zenon mit der dialektischen Schulung, die er dem Stilpon verdankte, 
verteidigt und durch Elemente der Sittenlehre Polemons ergänzt. Vom 
metaphysischen Standpunkt betrachtet ist der Stoizismus ein Versuch, den 
Dualismus der platonisch - aristotelischen Philosophie zu überwinden und 
eine streng monistische Weltansicht zu begründen. Der Monismus der 
Stoa ist von der einen Seite betrachtet Materialismus, von der anderen 
Pantheismus. Ihr Materialismus ist nicht der mechanische der Atomisten, 
sondern der dynamische der Hylozoisten. — Nach dem Tode Zenons 
schien es zunächst, als ob sein System keinen dauernden Erfolg haben 
Kieanthes würde ; denn nicht Kleanthes, der, streng an der Lehre des Meisters fest- 

(264—232). ' > o 

haltend, von 264 — 2^2 die stoische Schule leitete, beherrschte zunächst 
die öffentliche Meinung, sondern ein anderer, glänzend begabter Schüler 
Zenons, Ariston von Chios, der zu dem Ausgangspunkte Zenons, dem 
kynischen Moralismus, zurückkehrend, den erkenntnistheoretischen und 
metaphysischen Dogmatismus seines Lehrers verwarf Auch die gleich- 
zeitigen Angriffe des skeptischen Akademikers Arkesilaos schienen die 
Lebensfähigkeit des stoischen Dogmatismus, namentlich sein erkenntnis- 
theoretisches B'undament in Frage zu stellen. Aber die Situation änderte 
sich völlig, seit auf Kleanthes als Vorsteher der stoischen Schule Chry- 
Chrysippos sippos von Soloi (in Kilikien) gefolgt war. Während seines bis gegen 
das Ende des 3. Jahrhunderts dauernden Scholarchates wurde die stoische 
Schule die einflußreichste Schule Athens, da in dieser Zeit keine der 
anderen Schulen über einen bedeutenden und selbständigen Denker ver- 



C. Die liellcnistischc Philosophie. IFI. Der Stoizismus. 22 1 

fügte. Ihm gelang- es, den Standpunkt des Ariston als unhaltbar zu 
erweisen und die Einwände der akademischen Skepsis gegen die dogma- 
tische Erkenntni.stheorie mit Erfolg zu bekämpfen und überhaupt das 
.stoische System in allen seinen Teilen weniger durch materielle Lehr- 
neuerungen als durch scharfe Begriffsbestimmungen und sonstige dialek- 
tische Technik widerstandsfähig zu machen. In der von Chrysippos ihm 
gegebenen Form hat dann das stoische System im 2. Jahrhundert durch 
seine Nachfolger Diogenes von Babylon und Antipatros von Tarsos fort- 
bestanden und auch in der römischen Welt Eingang gefunden. Den 
Römern der republikanischen Zeit hat der Stoizismus mehr als die andern 
Schulen zugesagt. Neben ihm spielte die skeptische Akademie haupt- 
sächlich wegen ihrer rhetorischen Brauchbarkeit, als Schule formaler 
Geistesbildung eine Rolle. Der Epikureismus begann erst in augustei- 
scher Zeit in den leitenden Kreisen Fuß zu fassen. Der Akademiker 
Antiochos von Askalon, der Lehrer Ciceros, vertrat in der Schule Piatons 
einen stoisch gefärbten Eklektizismus. Vom Geiste des Eklektizismus 
wurde auch die Stoa selbst bei ihrem Fortleben in der römischen Welt 
zeitweilig ergriffen. Wie Antiochos von der akademischen Seite, so 
haben von der stoischen Panaitios, der Freund des jüngeren Scipio Afri- 
canus, und Poseidonios, auch ein Lehrer Ciceros, eine Ausgleichung des 
zwischen der stoischen und platonisch-aristotelischen Philosophie bestehen- 
den Gegensatzes gesucht. Aber dieser Eklektizismus, trotz seines großen 
zeitweiligen Erfolges, bildet doch nur eine Episode in der Geschichte der 
stoischen Schule. In der römischen Kaiserzeit spaltet sich ihre Entwick- 
lung in eine popularphilosophische Richtung, die sich zum Teil dem 
Kynismus annähert und im i. Jahrhundert durch Musonius Rufus, Dio 
von Prusa, Seneca, im 2. Jahrhundert durch Epiktet und Kaiser Marc Aurel 
vertreten ist, und eine gelehrte Richtung, ganz analog der peripatetischen 
Schule seit Andronikos, welche zu der altstoischen Lehre, besonders zu 
Chrysippos zurückkehrt und sich mit der Erläuterung und Fortpflanzung 
der alten Schriften und Gedanken befaßt. Zu dieser Richtung gehört 
z. B. Cornutus, der Lehrer des Satirikers Persius, und in hadrianischer 
Zeit Hierokles, von dessen Lehrbuch der Ethik kürzlich auf einem ägyp- 
tischen Papyrus ein gToßes Stück gefunden wurde. So kehrt also die 
Entwicklung- schließlich wieder zu der chrysippischen Orthodoxie zurück. 
Es liegt in der Natur der Sache, daß auch der vorliegenden Darstellung 
diese zugrunde gelegt und von den Unterscheidungslehren der einzelnen 
Stoiker meist abgesehen wird. 

Die Stoiker definieren die Weisheit, nach der die Philosophie strebt, 
als die Wissenschaft von den göttlichen und menschlichen Dingen. Sie zer- 
fällt in drei Hauptteile: Logik, Physik und Ethik. Denn die Logik ist ein Logik, 
den beiden anderen gleichberechtigter Teil der Philosophie selbst. Sie ist 
die Lehre von der Sprache, die sowohl von den Zeichen (also von Lauten, 
Silben, Worten, Sätzen), als von dem Bezeichneten (also von Begriffen, 



222 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Urteilen, Schlüssen) zu handeln hat. Die Stoiker rechnen also die Gram- 
matik und Sprachphilosophie zur Logik; und in der Tat dürfte ein engerer 
Zusammenhang zwischen diesen Disziplinen bestehen, als gewöhnlich an- 
genommen wird. Der Gegenstand der stoischen Logik ist der Logos, 
welcher einer und derselbe bleibt, mag er nun im Innern des Bewußt- 
seins eingeschlossen sein oder als sprachliche Äußerung heraustreten. 
Wir sehen hier von der Sprachlehre ab und befassen uns nur mit dem 
zweiten Teil der Logik, der vom Bezeichneten handelt. Das Ziel dieses 
Teiles ist, Kennzeichen des Wahren und Falschen aufzustellen. Denn wie 
das Zeichen nur als Symbol des Bezeichneten, so interessiert uns das 
Bezeichnete nur durch seine Beziehung auf etwas Vorhandenes. Je nach 
der Art dieser Beziehung ist das Bezeichnete wahr oder falsch. Dieser 
Teil der Logik (die Dialektik) ist also seiner Absicht nach Erkenntnis- 
theorie. Das Zeichen ist ein sprachliches Lautgebilde; das Bezeichnete 
ist ein Vorstellungsgebilde; dieses wiederum will und soll sich beziehen 
auf ein Vorhandenes, das auch unabhängig von der Vorstellung in der 
Natur der Dinge enthalten ist. Das Wesen der Vorstellung und ihre 
Beziehung auf etwas Vorhandenes ist also der naturgemäße Ausgangs- 
punkt der Logik. Die Stoiker lehren nun, daß nur durch die sinnliche 
W^ahrnehmung etwas Vorhandenes (mag es nun ein Körper sein oder 
eine Qualität oder eine Bewegung- oder eine Relation) Gegenstand unserer 
Vorstellung werden kann. Der Fundamentalsatz des Sensualismus: nihil 
est in intellectu, quod no?i fuerit in sensu steht ihnen ebenso fest wie 
dem Epikur. Also ist die sinnliche Vorstellung die ursprünglichste und 
für alle übrigen grundlegende Art der Vorstellung. Die Wahrheit aller 
unserer Vorstellungen ist bedingt durch die Art ihrer Ableitung aus den 
sinnlichen und durch die Beschaffenheit der sinnlichen Vorstellungen selbst. 
Wie müssen diese beschaffen sein, um eine zuverlässige Grundlage zu 
Kriterion. bilden? — Die sinnliche Vorstellung ist eine Modifikation in der Seele, 
die, indem sie uns zum Bewußtsein kommt, zugleich das Objekt, durch 
das sie hervorgerufen wurde, uns zum Bewußtsein bringt. Zenon und 
Kleanthes hatten von einem Abdruck des Objekts in der Seele gesprochen; 
Chrysippos ersetzte die sinnliche Ausdrucksweise durch eine abstraktere, 
indem er von einer Modifikation sprach. Wahr ist die sinnliche Vor- 
stellung, wenn sie das Objekt, so wie es ist, mit allen seinen tatsächlich 
vorhandenen Eigenschaften abbildet. Es gibt aber zweifellos auch sinn- 
liche Vorstellungen, die trügerisch sind. Die Stoiker glauben nicht, wie 
Epikur, daß man alle sinnlichen Vorstellungen ohne Ausnahme (z. B. auch 
Träume und Halluzinationen) als untrüglich anerkennen muß, damit eine 
wissenschaftliche Erkenntnis möglich werde. Woran erkennen wir nun, 
ob eine sinnliche Vorstellung wahr ist? Wenn es kein Kriterion gibt, 
durch das wir die adäquate sinnliche Vorstellung, die das Objekt ab- 
bildet, wie es ist, von der inadäquaten unterscheiden können, dann gibt 
es überhaupt kein Kriterion der Wahrheit. Die Stoiker glauben, daß es 



C. Die hrllrnistischc Philosophie. Ilf. Der Stoizismus. 22 ^ 

sichere Unterscheidungsmerkmale gibt, durch deren Beachtung der 
menschliche Geist vermeiden kann, einer inadäquaten sinnlichen Vor- 
stellung zuzustimmen. Er wird sich überzeugen, ob er selbst und das 
die Wahrnehmung vermittelnde Sinnesorgan sich in normalem Zustand 
befindet, ob der räumliche Abstand des Objektes und seine Stellung zum 
Organ geeignet sind; ob der Wahrnehmungsakt lange genug dauert und 
gründlich genug ist, um alle Eigenschaften des Objektes aufzufassen, ob 
ein zwischen Objekt und Organ befindliches Medium die Wahrnehmung 
stört, ob wiederholte eigene oder fremde Wahnehmung den ersten Ein- 
druck bestätigt. Wenn eine solche nach allen Seiten hin durchgeführte 
Prüfung zu dem Ergebnis führt, daß die Vorstellung den Gegenstand ab- 
bildet, wie er ist, so heißt die Vorstellung eine kataleptische. Die kata- Kauicptische 

Vorstellung. 

leptische Vorstellung ist das Kriterion der Erkenntnis. Die 
Prüfung der sich darbietenden Vorstellung ist freilich Sache des Geistes, 
aber die Gesichtspunkte der Entscheidung entnimmt der Geist aus der 
Beschaffenheit der Vorstellung selbst. Insofern ist sie das eigentliche 
Kriterion. Wenn der Geist einer Vorstellung seine Zustimmung (Synka- 
täthesis) gibt, so entsteht ein Wahmehmungsurteil. Stimmt er einer wirk- 
lich kataleptischen Vorstellung zu, so entsteht ein adäquates Wahrneh- 
mungsurteil, eine Katalepsis. Der Urteilsakt oder die Zustimmung gehört 
zu den Dingen, die bei uns stehen, d. h. er ist eine Betätigung unserer 
Willensfreiheit. Die Menschen sind nicht durch äußere Ursachen ge- 
nötigt zu irren, sie sind für ihre Irrtümer selbst verantwortlich. Was für 
Vorstellungen sich uns anbieten, hängt nicht von uns ab, wohl aber, wie 
wir uns zu ihnen verhalten. Die voreilige Zustimmung zu einer un- 
geprüften Vorstellung ist die Ursache der unsicheren oder irrigen Mei- 
nung (Doxa). Einer kataleptischen Vorstellung können wir die Zustim- 
mung nicht versagen; sie ruft selbst die Zustimmung hervor. Gerade 
darin liegt ihr unterscheidendes Moment, daß sie allen Zw^eifeln und Be- 
denken gegenüber ihre Evidenz behauptet. Die Bedeutung dieser Sätze 
für die Lehre von der Willensfreiheit wird im Zusammenhang der Ethik 
zu besprechen sein. 

Wenn der Mensch geboren wird, gleicht sein Geist einer unbeschrie- Der Begriff, 
benen Tafel {tabula rasa). Diese wird allmählich von der sinnlichen 
Wahrnehmung beschrieben. Aus vielen gleichartigen Wahrnehmungen, 
deren Abbild im Gedächtnis festgehalten wurde, entsteht ein empirischer 
Begriff, in dem das Gemeinsame jener Wahrnehmungen zusammengefaßt 
wird. Man muß unterscheiden den natürlichen Begriff (Prolepsis), der 
sich bei allen Menschen gleichmäßig und notwendig auf Grund der Erfah- 
rung herausbildet, und den durch absichtliches Nachdenken gebildeten. 
Die natürlichen Begriffe sind untrüglich; sie werden von Chr}'sipp bis- 
weilen neben der kataleptischen Vorstellung als Kriterion genannt. Aus 
der Ansammlung der natürlichen Begriffe bildet sich bis zum vollendeten 
siebenten Jahre der Logos. Die Gattungsbegriffe sind Gebilde unserer 



2 24 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Einbildungskraft; das Objekt, das in ihnen gedacht wird, ist ein bloßes 
Phantasma. Die Röte eines einzelnen wahrnehmbaren Gegenstandes ist 
etwas Reales, ist in der Natur der Dinge vorhanden; aber dem Begriff 
der roten Farbe entspricht nichts Wirkliches. Unser Geist hat die Fähig- 
keit, die von der Wahrnehmung gelieferten anschaulichen Vorstellungen 
in mannigfaltiger Weise umzubilden: er kann sie vergrößern oder ver- 
kleinern, z. B. aus der Vorstellung eines Menschen von natürlicher Größe 
die eines Riesen oder die eines Zwerges bilden; er kann mehrere aus der 
Erfahrung stammende Vorstellungen zusammensetzen, z. B. die eines 
Menschen und eines Pferdes zu dem Phantasiegebilde eines Centauren; 
er kann von den einzelnen Bestandteilen einer anschaulichen Vorstellung 
in der Phantasie einige fortlassen oder durch andere ersetzen oder die 
Anordnung der Bestandteile ändern. Auf dieser Fähigkeit unseres Geistes, 
die sinnlichen Anschauungen frei zu bearbeiten, beruht nach stoischer 
Auffassung auch die Bildung der Gattungsbegriffe. Nur sind diese keine 
willkürlichen Bildungen, wie der Centaur und der Riese, sondern not- 
wendige, durch welche Sprache und Denken erst möglich wird. In jedem 
Gattungsbegriff werden unendlich viele und darum unübersehbare Einzel- 
fälle, insoweit sie gleichartig sind, zusammengefaßt. Dadurch wird erst 
Ordnung in unsere Erfahrung gebracht; sie wird übersichtlich und be- 
greiflich. Das Vermögen unseres Geistes, solche logische Vorstellungen 
aus den auf das Einzelne gehenden Wahrnehmungsvorstellungen zu bilden 
und vermittels derselben allgemeine Urteile zu fällen, die für ihr Gel- 
tungsbereich alle jemals mögliche Erfahrung zusammenfassen und begreif- 
Der Logos, lich machcn, heißt Logos. Es ist Denk- und Sprachvermögen zugleich. 
Es ist die Fähigkeit, die uns von den unvernünftigen Tieren unterscheidet 
und die wir mit Gott teilen. Weil unser Logos der das Weltall durch- 
waltenden Vernunftkraft, welche den Stoff nach ihren Gedanken modelt, 
wesensgleich ist, hat er die Fähigkeit, ihre Gedanken in sich zu reprodu- 
zieren und sich dadurch die Wirklichkeit denkbar und aussprechbar zu 
machen. Die Welt geistiger Objekte, jener nicht wirklichen, aber denk- 
und aussprechbaren Dinge, die der Mensch in seinem Denken schafft und 
setzt, ist nur insoweit wertvoll, als sie mit der in der wirklichen Welt 
waltenden Vernunft übereinstimmt. Die menschliche Vernunft ist nicht 
vollkommen, wie die göttliche; sie kann auch irren. Es gibt also in der 
Welt der geistigen Objekte ein Reich des Wahren und ein Reich des 
Falschen. Dies ist der bezeichnende Zug der stoischen Erkenntnistheorie, 
daß sie „wahr" und „falsch" nicht als Bestimmungen der psychischen Akte 
des Vorstellens und Urteilens auffaßt, die materielle Modifikationen in der 
Seelensubstanz sind, sondern als Bestimmungen der den Vorstellungen 
und Urteilen entsprechenden intelligiblen Objekte. Wer denkt und sagt, 
so hatte schon Piaton gelehrt, der denkt und sagt „etwas". Dieses „Etwas" 
muß von dem Denken und Sagen, dessen Inhalt es bildet, unterschieden 
werden. Nur geben die Stoiker Piaton nicht zu, daß dieses „Etwas" ein 



C. Die hellenistische Philosophie. III. Der Stoizismus. 225 

Seiendes und Wirkliches ist. Wohl aber ist ein Teil desselben das 
Wahre. 

Aus dem Gesagten ergibt sich, daß die sinnliche Wahrnehmung, ob- Dialektik, 
gleich die Quelle aller Erkenntnis, nicht selbst schon Wissenschaft ist. 
Darin sind die Stoiker ganz mit Aristoteles einverstanden, daß die be- 
griffliche Beweisbarkeit das Kennzeichen der wissenschaftlichen Erkennt- 
nis ist. Die Wissenschaft bildet ein System von wahren Urteilen, die alle 
unter sich in logischer Übereinstimmung stehen, so daß nach den Ge- 
setzen logischer Folgerichtigkeit eines aus dem anderen demonstriert 
werden kann. Zur Weisheit gehört daher nicht allein das richtige Ver- 
halten gegenüber den Wahrnehmungsvorstellungen (nur kataleptischen 
zuzustimmen), sondern auch die Fähigkeit, richtige Schlüsse zu ziehen und 
die beim Schließen vorhandenen Quellen des Irrtums zu vermeiden. Dies 
ist das Ziel der stoischen Dialektik. Der Weise muß ein vollkommener 
Dialektiker sein. Dazu gehört zunächst genaue Bekanntschaft mit den 
sprachlichen Bezeichnungsmitteln des Gedankens. Man muß vor allem 
die in ihnen enthaltenen Zweideutigkeiten (Amphibolien) zu erkennen und 
aufzuklären wissen, da sie sonst eine Quelle von Fehlschlüssen werden. 
Die Wissenschaft vom Bezeichneten stellt zunächst die Elemente fest und 
klassifiziert sie, aus denen die Gedanken sich aufbauen, die aber selbst 
noch keine vollständigen Gedanken sind. Weiter klassifiziert sie die voll- 
ständigen Gedanken und stellt fest, daß nur eine Art derselben, das Urteil, Das UrteiL 
die Eigentümlichkeit hat, wahr oder falsch zu sein, und infolge davon den 
Gegenstand der Logik Kar' eEoxnv bildet. Sie unterscheidet weiter unter 
den Urteilen einfache und zusammengesetzte; bei den einfachen beachtet 
sie die von Aristoteles aufgestellten Unterschiede der Qualität, Quantität 
und Modalität und sucht die aristotelische Theorie durch genauere Defi- 
nitionen zu vervollkommnen; die zusammengesetzten teilt sie in kopulative, 
disjunktive, hypothetische und eine ganze Reihe minder wichtiger Formen. 
Bei allen diesen einfachen und zusammengesetzten Urteilen untersucht 
sie die foiTnalen Bedingungen ihrer Wahrheit. Am ausführlichsten be- SyUogistik. 
handeln die Stoiker die Lehre vom Schluß; denn in ihr finden sie den 
Zweck der ganzen Logik. Die übrigen Teile der Logik bilden nur den 
Unterbau für die Lehre vom wissenschaftlichen Beweis. Bezeichnend für 
die SyUogistik des Chrysippos ist, daß er diejenigen Schlußformen für die 
ursprünglichsten und keiner weiteren Ableitung bedürftigen hält, in denen 
der Obersatz durch ein zusammengesetztes Urteil, ein hypothetisches^ 
kopulatives oder disjunktives, gebildet wird. Hypothetisch: I. Wenn A 
ist, so ist B; nun ist aber A; folglich ist B. — IL Wenn A ist, so ist B; 
nun ist aber nicht B; also ist nicht A. — Kopulativ: III. Es ist nicht A 
und B; nun ist aber A; also ist nicht B. — Disjunktiv: IV. Es ist ent- 
weder A oder B; nun ist aber A; also ist nicht B. — V. Es ist entweder 
A oder B; nun ist aber nicht A; also ist B (nicht das eine, also das 
andere von beiden). — Definitionen und Einteilungen können, um für diese 

Die Kultur der Gegenwart. L 5. 15 



2 20 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Schlußformen brauchbar gemacht zu werden, in hypothetische Urteile ver- 
wandelt werden, z. B. die Definition: „der Mensch ist ein logisches, sterb- 
liches Lebewesen" in das hypothetische Urteil: „wenn ein Wesen ein 
Mensch ist, so ist es ein logisches, sterbliches Lebewesen" und die voll- 
kommene Einteilung: „von den Menschen sind die einen Hellenen, die 
anderen Barbaren" in das hypothetische Urteil mit disjunktivem Folgesatz: 
„wenn gewisse Wesen Menschen sind, so sind sie entweder Hellenen oder 
Barbaren". — Eingehend hat sich Chrysippos mit den verschiedenen Arten 
der Trugschlüsse und der Auflösung des ihnen innewohnenden Scheines 
von Evidenz beschäftigt. Für die Begründung einer dogmatischen Er- 
kenntnistheorie, welche die uneingeschränkte wissenschaftliche Erkenntnis 
der Wahrheit als erreichbares Ziel aufstellte, war die Bekämpfung der 
logischen Skepsis ebenso unentbehrlich wie die der Zweifel an der sinn- 
lichen Erfahrung. 

Ein spezielleres Eingehen auf die stoische Logik und Syllogistik, die 
neben der aristotelischen den Schulbetrieb des späteren Altertums be- 
herrschte, müssen wir uns versagen und wenden uns nun der stoischen 
Ontologie und Metaphysik zu. 
Metaphysik. Die stoische Metaphysik läßt sich am besten, wie schon bemerkt, als 

eine Umbildung der aristotelischen im monistischen Sinne verstehen. Schon 
bei Aristoteles sind Stoff und Form durch Abstraktion gewonnene Be- 
standteile jedes Wirklichen und in concreto nicht voneinander trennbar. 
Für die Materie wird auch dieser Gedanke durchgeführt: eine Materie 
ohne alle Form hat nie existiert. Nicht so für die Form: der göttliche 
Geist wird als reine Form ohne Materie, als reine Aktualität ohne Poten- 
tialität aufgefaßt. Er ist der unbewegte erste Beweger und zugleich der 
Zweck alles Weltgeschehens. Dies ist der Rest des Dualismus bei Ari- 
stoteles. Zenon hat ihn ausgeschaltet, indem er die Korrelativität von 
Stoff und Form, von Körper und Geist folgerichtig durchführte. An den 
ionischen Hylozoismus anknüpfend, faßt er die Welt als eine einheitliche 
stofflich -körperliche Substanz, welche lebendig ist und die Kraft besitzt, 
sich unbeschadet ihrer Einheitlichkeit zu einem System mannigfaltiger 
Prinzipien des Wesenheiten auszugestalten. Wenn die Stoiker Stoff und Kraft als 

Seienden. . • • j 

Prinzipien des Seins aufstellen, so darf man dieses Dogma nicht in dua- 
listischem Sinne verstehen. Sie unterscheiden nur begrifflich die zwei 
Attribute der Einen Substanz, neben der es nichts Wirkliches gibt. Sie 
war von jeher (und wird immer sein) geformte oder vielmehr von innen 
heraus sich formende Substanz, lebendiger Körper. In den Berichten 
über diese Lehre und in der Polemik der dualistischen Denker gegen sie 
wird oft die abstrakt - begriffliche Unterscheidung der beiden Prinzipien 
vermengt mit dem in der stoischen Kosmologie hervortretenden Gegen- 
satz wirkender und leidender körperlicher Substanzen. Die Prinzipien 
sind intelligibel, der vStoflf nicht minder als die Kraft. Die wirkenden 
und leidenden Substanzen gehören der sinnlich - wahrnehmbaren, d. h. der 



C. Die hellenistische Philosophie. III. Der Stoizismus. 2 27 

wirklichen Welt an. Das allbeseelende Pneuma, das die ganze Welt und 
alle einzelnen Wesen durchwohnt, ist körperlich und muß von dem 
Kraft- und Formprinzip, welches intelligibel ist, scharf unterschieden 
werden. 

Es gibt nach stoischer Auffassung nur Eine Art des Seienden, die Kategorien. 
Körper. Die Kategorien, die sie aufstellen, bedeuten also nicht ver- 
schiedene Arten des Seienden, sondern nur verschiedene Betrachtungs- 
weisen der Körper, die in menschlichen Gedanken und menschlicher 
Rede vorkommen. Stelle ich den Körper zu seinen Eigenschaften in 
Gegensatz (z. B. das Blatt ist grün), so denke ich ihn als Substanz. Denke 
ich ihn dagegen durch eine Eigenschaft charakterisiert (z. ß. der Weise), 
so daß ich Ding und Eigenschaft in Eine Vorstellung zusammenfasse, so 
gehört diese Vorstellung in die Kategorie des Qualifizierten (ttoiöv). 
Denke ich einen qualifizierten Körper in einem Zustand der Bewegung 
oder Ruhe begriffen und fasse diesen mit ihm zu Einer Vorstellung zu- 
sammen (z. B. der Sterbende, der Schlafende), so gehört diese Vorstellung 
in die Kategorie des Zuständlich-bestimmten (ttüjc e'xov). Mit beiden Vor- 
stellungen, sowohl mit der des qualitativ als mit der des zuständlich 
bestimmten Körpers, kann sich noch überdies die Vorstellung einer Rela- 
tion verbinden, in der sich dieser Körper vermöge seiner Qualität oder 
seines Zustandes zu einem andern Körper befindet. Die Vorstellung eines 
tödlichen Giftes ist die eines Körpers, der durch eine Qualität charakte- 
risiert ist, deren Wesen in einer Beziehung auf einen anderen Körper 
besteht. Vorstellungen dagegen wie „mein Onkel", „mein Nachbar" drücken 
aus, daß der Körper in einer zuständlichen Beziehung steht (rrpöc ti ttüjc 
e'xov). In diesem Sinne ist wohl die stoische Kategorienlehre aufzufassen: 
als eine Einteilung der Körper nach den verschiedenen Vorstellungs- 
formen, in denen sie, mit oder ohne ihre Akzidentien und Relationen, 
gedacht werden. Zu der Substanz treten immer weitere Bestimmungen 
hinzu, von denen jede folgende alle früheren voraussetzt. Weil bei allen 
vier Kategorien der Körper (die Substanz) als Träger hinzugedacht wird, 
sind sie Gattungen des Seienden. 

Die ontologische Auffassung der Stoiker wird durch diese Einteilung Das Unkörper- 

liehe. 

nicht enthüllt, sondern durch eine andere. Als oberste Gattung stellen 
sie nicht das Seiende auf, sondern das „Etwas". Ein „Etwas" kann ein 
Körperliches oder ein Nichtkörperliches sein. Das Körperliche identifi- 
zieren sie mit dem Seienden. Nur dasjenige hat Dasein, was wirken und 
leiden kann. Wirken und leiden aber kann nur ein Körper. Die Materie 
ist es, die dem Körper Dasein gibt, als die allgemeine Grundlage alles 
Daseins überhaupt (Usia). Aber sie macht ihn nicht zu einem be- 
stimmten, von anderen unterschiedenen Einzelwesen. Das tut die Kraft. 
Durch das Zusammenwirken des substantiellen und des essentiellen Prin- 
zips kommt ein bestimmter Körper, ein Wirkliches zustande. Außer der 
Stofflichkeit und der Fähigkeit zu wirken und zu leiden ist die drei- 



2 28 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des AlterUims. 

dimensionale Ausdehnung den Körpern eigen. Die andere Art des „Et- 
was", das Unkörperliche, hat kein substantielles Dasein, da es an dem 
substantiellen Prinzip, der Materie, keinen Anteil hat. Vier solche un- 
körperliche Dinge zählen die Stoiker auf: den Raum, das Leere, die Zeit 
Raum und Zeit, und die Denkobjcktc (XeKid). Der Raum ist ein Etwas, das von Körper- 
lichem (Seiendem) ausgefüllt zu werden fähig und auch wirklich ausgefüllt 
ist; das Leere ein Etwas, das zwar fähig ist, ausgefüllt zu werden, aber 
nicht ausgefüllt ist. Der Raum ist begrenzt, das Leere unbegrenzt und un- 
endlich. Für das Ganze, das den Weltraum und das außer ihm befindliche 
Leere umfaßt, den unendlichen Raum in unserem Sinne, hatten die Stoiker 
keinen Ausdruck. Raum und Leeres sind ein „Etwas", das sich im An- 
schluß an das Dasein des Körperlichen „miteinstellt". Analog ist die 
Auffassung der Zeit. Sie wird von den Stoikern bald als der Abstand 
der Bewegung überhaupt, bald als der Abstand der Weltbewegung defi- 
niert. Die erste Definition bezieht sich auf jede beliebige Zeitgröße, die 
zweite auf die alle begrenzten Zeitgrößen umfassende unbegrenzte Zeit- 
reihe. Die Zeit ist also, wie der Raum, ein Maß, eine Ausdehnung; beide 
sind etwas durch die Existenz des Körperlichen nebenbei Gegebenes, der 
Raum durch die stoffliche, die Zeit durch die tätige Seite des Wirklichen. 
Lektä. — Zu den unkörperlichen Dingen werden außer Raum und Zeit die Denk- 
objekte (XeKTOt) gerechnet, deren Begriff uns schon in erkenntnistheoreti- 
schem Zusammenhang begegnet ist. Es befremdet vielleicht, daß Raum 
und Zeit nicht zu den Lekta gerechnet werden, da doch auch sie intelli- 
gible Objekte sind. Aber es liegt wohl dieser Trennung ein (wenn auch 
nicht ganz klares) Bewußtsein zugrunde, daß Raum und Zeit anschauliche 
Größen sind, nicht wie die Lekta Begriffe. Der unendliche Raum verhält 
sich zu allen begrenzten Räumen und die unendliche Zeit zu allen be- 
grenzten Zeiträumen wie das Ganze zu seinen Teilen, nicht wie die 
Gattung zu ihren Arten. Die Lekta hingegen sind Gattungsbegriffe, und 
zwar von allen Arten des Seienden und von seinen Akzidentien. Unter 
den Gattungen des Seienden zählen die Stoiker die qualifizierten (mit 
Qualität begabten) Dinge auf und die zuständlich bestimmten und die in 
Relation stehenden, nicht aber die Qualitäten und die Zustände und die 
Relationen; letztere sind Gattungsbegriffe und bloße Denkobjekte. Die 
Kreisbewegung eines bestimmten Körpers nimmt als Zustand desselben 
an seiner Wirklichkeit teil; die Kreisbewegung als allgemeine Form hat 
keine Wirklichkeit. Dasselbe gilt bezüglich der Qualitäten und der Re- 
lationen. 
Qualität und Der Begriff des Substrats (Hypokeimenon) läßt eine mehrfache An- 

Zustand. • -i i i 

Wendung zu. Fasse ich das Substrat als Gegensatz jeder besonderen 
Bestimmtheit, so fällt sein Begriff mit dem der qualitätslosen Materie zu- 
sammen. Sie ist das allgemeine Substrat alles Seienden. Ich kann aber 
auch einen bereits qualifizierten Körper als Substrat weiterer Eigen- 
schaften, Zustände und Relationen denken. Als Gegensatz des Substrats 



C. Die hellenistische Philosophie. III. Der Stoizismus. 2 2Q 

in der ersten Bedeutung ist jeder wie immer geartete Unterschied, der 
an ihm hervortritt, zu denken. Eine begriffliche Scheidung von Qualität 
und Zuständlichkeit gibt es fiir diese Betrachtungsweise nicht. Diese 
ergibt sich erst, wenn ich gewisse Eigenschaften als wesenbildend mit 
zu dem Substrat rechne und ihnen andere gegenüberstelle, die, ohne das 
Substrat in seinem Wesen zu verändern, hinzugetan oder hinweggenommen 
werden können. Hierauf beruht die stoische Unterscheidung der Eigen- 
schaft (Qualität, Hexis) und des Zustandes (Schesis). Nicht die Dauer oder 
die Widerstandsfähigkeit ist für sie der maßgebende Gesichtspunkt, son- 
dern die Zugehörigkeit zum Wesen der betreffenden Substanz. Die Hexis 
betrifft immer das ganze Ding, nicht einen Teil desselben. vSie ist von 
sich aus, ihrer eigenen Natur nach, dauerbar, kann iiber äußeren Einflüssen 
gegenüber sich mehr oder weniger widerstandsfähig zeigen. Umgekehrt 
ist die Schesis an sich nicht auf Dauer angelegt, kann aber durch äußere 
Einflüsse Dauer erlangen. 

Es ist eine der merkwürdigsten Seiten der stoischen Lehre, daß sie Körperlichkeit 

r- f ■• r- rr- i i •• t- i t ,■ • i • i • i • <lcr Qualitäten. 

Qualitäten für Korper erklart. Es kann dies rreilich nicht von den vier 
ursprünglichsten Qualitäten (Wärme, Kälte, Feuchtigkeit, Trockenheit) 
gelten, durch welche die vier Elemente (Feuer, Luft, Wasser, Erde) cha- 
rakterisiert sind. Denn die Qualitäten sollen aus einem Pneuma bestehen, 
das aus Feuer und Luft gemischt ist. Die Elemente samt den sie cha- 
rakterisierenden Qualitäten werden also für die Entstehung des Pneuma 
schon vorausgesetzt. Auf diese Grundqualitäten kann also der Satz, daß 
die Qualitäten pneumatische Körper sind, die den qualifizierten Gegen- 
stand in allen seinen Teilen durchdringen, keine Anwendung finden. 
Wohl aber wird das Pneuma als Träger und Ursache aller der Eigen- 
schaften gedacht, durch die jedes einzelne Ding das ist, was es ist. Der 
Gegensatz, der abstrakt in der Unterscheidung der beiden Prinzipien, des 
wirkenden und leidenden, zum Ausdruck kommt, wiederholt sich in con- 
creto in dem Gegensatz, den die Stoiker zwischen den beiden oberen 
Elementen, Feuer und Luft, und den beiden unteren, Wasser und Erde, 
statuieren. Jene sind die wirkenden, formgebenden Elemente, aus denen 
auch Leben und Bewußtsein hervorgeht, diese die stofflichen, leidenden, 
die von jenen Form und Leben empfangen. Jene haben die Kraft, sich 
selbst und anderen Einheit und Zusammenhalt zu geben; diese sind dazu 
unvermögend. Jene sind von Natur leicht und streben nach oben, wo ihr 
natürlicher Ort ist, diese sind schwer und streben nach unten. Diese 
scharfe Gegenüberstellung der oberen und der unteren Elemente läßt sich 
kaum mit der Vorstellung in Einklang bringen, daß die niederen Elemente 
durch stufenweise Verdichtung aus dem Urfeuer hervorgegangen sind und 
dabei ihre Kraft verloren haben. Denn hiernach müßte man erwarten, 
daß auch hinsichtlich der inneren Kraft nur eine Abstufung stattfände, 
daß also selbst die Erde ihre eigene Kraft hätte. Die Stoiker aber gehen 
nicht diesen Weg, weil sie das ganze Weltall als ein einheitliches, wie 



2 30 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

der Mensch aus Leib und Seele zusammengesetztes und in allen seinen 
Teilen von Seele durchdrungenes Lebewesen erweisen wollen. Den Dua- 
lismus von Leib und Seele, den sie für den Menschen festhalten zu müssen 
glaubten, übertragen sie auf den ganzen Kosmos. In den obersten Prin- 
zipien hatten sie den Dualismus glücklich vermieden; hier bricht er wieder 
durch, indem sie dem materiellen Pneuma alle die Funktionen zuschreiben, 
die im platonisch -aristotelischen Dualismus dem immateriellen Faktor zu- 
geschrieben werden. Alle Form, alles Essentielle, alle Kraftwirkung in 
dem Kosmos im ganzen und in allen einzelnen Wesen sollte als Wirkung 
der Weltseele erscheinen. Aus dieser pantheistischen Gesamttendenz der 
stoischen Lehre erklärt sich auch jene auffallende Lehre von der Körper- 
lichkeit der Qualitäten. Die pneumatische Hexis, die jeden einzelnen 
Körper durchdringt, die ihm Einheit gibt und Gestalt, die Träger seiner 
wesenbildenden Eigenschaften ist — sie ist nichts anderes als eine Seele 
niederer Ordnung". Sie ist die ins Materialistische übersetzte aristotelische 
Entelechie. Die Abstufung der Elemente war nicht ausreichend, um nach 
dem Vorgange des Aristoteles die Natur als ein Stufenreich darzustellen, 
in dem der Mensch die höchste Stufe nächst der Gottheit einnimmt. Es 
mußte daher das göttliche Pneuma selbst abgestuft werden. Es durch- 
wohnt die ganze Welt, aber in verschiedener Reinheit und Feinheit. Von 
der Feinheit der ihr inneres Wesen begründenden Pneumaform hängt die 
Organisationsstufe jeder einzelnen Klasse von Wesen ab. In der unorga- 
nischen Natur ist das Pneuma nur als Hexis vorhanden, in der Pflanzen- 
welt als Physis (Natur), in der Tierwelt als Seele, in den Menschen und 
in dem allumfassenden kosmischen Lebewesen als vernünftige Seele. Die 
Stoiker schließen sich in dieser Lehre eng an Aristoteles an, auch darin, 
daß jede höhere Pneumastufe nicht ohne die niederen in einem Wesen 
vorhanden sein kann. Nur machen sie aus den geistigen, unkörperlichen 
Formen des Aristoteles pneumatische Körper und geben diesen nicht nur 
einen einheitlichen Ursprung aus dem göttlichen Geiste, sondern auch 
einen fortdauernden Zusammenhang mit dem Leben des Alls. 
Totale Durch- Das Pueuma durchdringt die Körper vollständig, nicht indem es sich 

dringung. 

in leere Zwischenräume zwischen den Molekülen einschiebt, sondern so, 
daß in den kleinsten Teilen beide Stoffe vorhanden sind. Es geht wirk- 
lich Stoff durch Stoff, das Volle durch das Volle hindurch. Diese para- 
doxe Annahme brauchten die Stoiker notwendig, um die Einheit und 
Kontinuität des Pneuma zu wahren, und suchten sie durch den Hinweis 
auf das glühende Eisen, das vom Feuer ganz durchdrungen sei, glaublich 
zu machen. Bei dieser Durchdringung sollten beide Stoffe in der ihnen 
eigentümlichen Qualität erhalten bleiben. Die unendliche Teilbarkeit der 
Körper, welche die Stoa im Gegensatz zu den Atomisten verfocht, schien 
geeignet, ihre Hypothese glaublicher zu machen. Diese Hypothese bot, 
abgesehen davon, daß sie die Kontinuität des allgegenwärtigen göttlichen 
Pneuma erklärte, ein vorzügliches Mittel dar, den psychophysischen Dua- 



C. Die hellenistische Philosophie. III. Der Stoizismus. 23 1 

lismus wieder in die Einheit des Wesens aufzuheben; und da sich ebenso- 
wohl wie zwei, diese MögHchkeit einmal zugegeben, beliebig viele Körper 
totaliter durchdringen können, ließ sich auch das alte Problem von dem 
Einen Ding und seinen vielen Eigenschaften von dieser Seite her lösen. 
So viele wesenbildende Eigenschaften ein Ding hat, so viele materielle 
P'ormen durchdringen es und sich in ihm. Die Gesamtheit dieser ohne 
Verlust ihrer Sondereigentümlichkeit durch totale Mischung geeinten 
Pneumata bildet die individuelle Qualifikation des Einzelwesens (ibiuuc 
TTOiöc seil. Xöfoc). Die Stoiker nehmen an, daß jedes Einzelwesen durch 
eine individuelle Bestimmtheit sich von allen übrigen unterscheidet, einen 
besonderen Gedanken des göttlichen Geistes verwirklicht und insofern ein 
unentbehrliches Glied in dem kosmischen System bildet. 

In diesem Sinne also schreiben die Stoiker nicht nur dem Substrat, BewcRung und 
sondern auch den Qualitäten substantielle köq^erliche Realität zu. Die 
Zustände dagegen und die Relationen sind etwas Unkörperliches; und 
zwar muß natürlich unterschieden werden der an den einzelnen Dingen 
vorhandene Zustand, der ein unkörperlicher Bestandteil der Wirklichkeit 
ist, in demselben Sinne wie Raum und Zeit, und zwar nicht existiert 
aber doch in dem Existierenden subsistiert, von dem Zustande als all- 
gemeiner Form, der ein bloßes Denkobjekt ist. Die Zuständlichkeit kann 
entweder eine Ruhe oder eine Bewegung sein. Beide, auch die Ruhe, 
sind Kraftwirkungen, Da die göttliche Kraft immer und überall im 
ganzen Kosmos gegenwärtig ist, so darf kein Ruhezustand im Kosmos 
aus der Kraftlosigkeit träger Materie hergeleitet werden. Die Ruhe ist 
aufzufassen als ein Gleichgewicht in entgegeng^esetzter Richtung wirken- 
der Kräfte. Die Stoiker unterscheiden drei Arten der Bewegung, die 
Ortsveränderung, die Qualitätsveränderung und die tonische Bewegung. 
Es liegt aber allen drei Arten die Ortsveränderung zugrunde. Denn die 
Qualitätsveränderung, durch welche die Elemente aus dem Urstoff hervor- 
gehen und in ihn zurückkehren, beruht auf Verdichtung- und Verdünnung, 
Die tonische Bewegung aber, welche den pneumatischen Körpern eigen 
ist, besteht in einer inneren Bewegung ihrer Teile, die in doppelter Rich- 
tung vom Zentrum nach der Oberfläche und von der Oberfläche zum 
Zentrum zurück verläuft, abwechselnd hinsichtlich der einzelnen Teile, 
gleichzeitig in Ansehung des Ganzen. Durch diese Doppelbewegung ent- 
steht eine Spannung (Tönos), von der die tonische Bewegung ihren Namen Tönos. 
hat. Auf die verschiedenen Grade dieser Spannung führen die Stoiker 
jene Abstufung der Pneumaformen zurück, aus der sie die Abstufung- 
höherer und niederer Wesen in der Natur erklären. Auf der unorgani- 
schen Stufe bewirkt das Pneuma durch die nach innen gehende Bewegung- 
Einheit des Körpers und Zusammenhalt seiner Teile (daher Hexis von 
Schein = halten), durch die nach außen gehende Bewegung Größe und 
Gestalt; auch die übrigen physikalischen Eigenschaften sind Wirkungen 
des Pneuma, Die in der vegetabilischen und animalischen Welt hinzu- 



2 12 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

tretenden neuen Kräfte erklären sich aus größerer Spannung und Feinheit 
des Pneuma. So suchen die Stoiker den absoluten und seiner Natur nach 
unüberbrückbaren Gegensatz von Körper und Geist, von physischen und 
Kausalität, psychischcn Vorgängen durch eine Abstufung zu überbrücken. — Im An- 
schluß an die Bewegung müssen wir noch von der Kausalität handeln. 
Das Hauptabsehen der Stoiker ist bei der Kausalität darauf gerichtet, 
auch bezüglich des kausalen Zusammenhanges den Weltprozeß als ein- 
heitlich darzustellen. Alles Geschehen in der Welt fließt aus einer und 
derselben einheitlichen Kraftquelle. In abstracto kann man das ver- 
ursachende Moment im Urstoff von dem stofflichen, leidenden unter- 
scheiden; in concreto kommt es nirgends ohne stofflichen Träger vor. 
Ursachen im eigentlichen Sinne sind nur Körper; und zwar sind nur die 
oberen Elemente, Feuer und Luft, und das aus ihnen gemischte Pneuma 
fähig, etwas zu verursachen. Andere Körper haben diese Fähigkeit nur 
vermöge des ihnen innewohnenden Pneuma. Wie der wirkende Faktor, 
so muß auch der die Einwirkung erleidende ein Körper sein. Dasjenige 
aber, was verursacht wird, ist stets ein Unkörperliches. Die allgemeine 
Form des Verursachungsvorganges ist: ein Körper wird für einen anderen 
Ursache eines Unkörperlichen, nämlich einer Zuständlichkeit (Bewegung, 
Veränderung, Lage). Außer dem wirkenden Faktor und dem leidenden 
sind freilich bei jedem kausalen Vorgange noch andere Umstände be- 
teiligt, ohne welche die Folge nicht eintreten w^ürde {condicio sine qua 
non). Aber die Stoiker lehnen ausdrücklich ab, diese Bedingungen Ur- 
sachen zu nennen. Noch weniger können Umstände, die den Erfolg nur 
nicht hindern, als Ursachen gelten. Aus dem Gesagten ergibt sich auch, 
daß Wechselwirkung nicht zwischen Ursache und Verursachtem, sondern 
nur in dem Sinne möglich ist, daß der Körper A für den Körper B und 
gleichzeitig der Körper B für den Körper A Ursache von etwas ist. — 
Fatum. Eine ursachlose Bewegung ist etwas Undenkbares; und jede Verursachung 
tritt nach bestimmten Naturgesetzen ein, so daß, wenn ein wirkender 
Körper von bestimmter Beschaffenheit einen leidenden von bestimmter 
Beschaffenheit berührt, bei im übrigen gleichen Umständen ein bestimmter 
Erfolg mit Notwendigkeit eintritt. So entsteht die Vorstellung einer un- 
unterbrochenen Kette ursächlich bedingten, also notwendigen Geschehens, 
in welcher alle einzelnen Vorgänge des Weltprozesses, selbst die spontanen 
Handlungen der Lebewesen, inbegriffen sind. Es gibt nur Eine solche Kette, 
da alle Bewegung und Verursachung von einem einzigen ersten Beweger 
ausgeht, der aber nicht, wie bei Aristoteles, als selbst unbewegt zu denken 
ist. Indem aus dem lebendigen göttlichen Urstoff der Kosmos mit Not- 
wendigkeit sich herausbildet, zerteilt sich der ursprünglich einheitliche 
Strom der verursachenden Kraft in zahllose Plüsse, Bäche und Bächlein, 
ohne doch dadurch seine Einheitlichkeit zu verlieren; und wenn sich der 
Kosmos wieder in den Urstoff zurückbildet, vereinigen sich alle diese 
Bächlein des Geschehens wieder zu dem einen Strome. Diesen einheit- 



C. Die hellenistische Philosophie. III. Der Stoizismus. 2^^ 

liehen und notwendigen ursächlichen Zusammenhang alles Geschehens, 
dessen Träger das einheitliche Pneuma ist, nennen die Stoiker Heimar- 
m^ne (= Fatum). 

Für die Ethik ist es von grundlegender Bedeutung, daß die Stoiker Fatum und 

. , . Vorsehung. 

die menschliche Seele und ihre Handlungen als miteinbegriffen m diesen 
ursächlichen Zusammenhang betrachten und ihr doch in gewissem Sinne 
die Freiheit der Willensentscheidung wahren zu können glauben. Um dies 
verständlich zu machen, ist es gut vorauszuschicken, daß sie in der Schilde- 
rung des ganzen Weltprozesses mit der bisher besprochenen kausalen die 
teleologische Auffassung verbinden. Das göttliche Urfeuer, aus dem die 
Welt hervorgeht, ist nicht nur Urstoff (materielle Ursache) und erster Be- 
weger und Gesetz des ursächlichen Geschehens, sondern auch allerkennende 
Vernunft und zwecksetzende Intelligenz. Neben der unerbittlichen Hei- 
marmene steht die gütig vorsorgende Pronoia (= Providentia, Vorsehung). 
Ja, es ist ein und dasselbe reale, materielle Wesen, das beide Funktionen 
ausübt, die kausale Be Wirkung alles Geschehens und die Hinführung 
dieses Geschehens zum schönsten, besten und vernünftigsten Zweck. In 
der göttlichen Substanz, ehe sie sich zur Mannigfaltigkeit eines Kosmos 
entfaltet, kann der Gegensatz von Heimarmene und Pronoia nicht hervor^ 
treten. In ihr ist, wie im Samen die Pflanze, der ganze Kosmos potentiell 
enthalten. Jedes einzelne Wesen, das hernach bei der Entwicklung hervor- 
tritt, ist in ihr bereits als Begriff gedacht, als Zweck in dem System der 
Zwecke gewollt, als reales Wesen durch eine auf seine Verwirklichung 
hinstrebende Triebkraft ursächlich bedingt. Die göttliche Substanz ent- 
hält die keimhaften Zweckgedanken (spermatikoi lögoi) aller Wesen. In 
dem Begriff des spermatikös lögos sind alle vier aristotelischen Ursachen, 
die materielle, die dynamische, die logische und die teleologische, zur Ein- 
heit zusammengefaßt. Hier sind also Fatum und Vorsehung eins. Was 
bei dem menschlichen W^ollen und Handeln stattfindet, daß der Wille ein 
begrifflich Gedachtes zum Zweck erhebt und diesen Zweck durch Ver- 
ursachung einer Bewegung, die nach rein mechanischen Gesetzen verläuft, 
in der körperlichen Welt verwirklicht, das wird analogisch auf den ge- 
samten Weltprozeß übertragen und als sein eigentliches inneres Wesen 
angenommen. Nun besteht aber die Entfaltung der Einen Substanz zu 
einem Kosmos in einem heraklitischen Weg nach unten, einem teilweisen 
Hinabsinken der Substanz auf niedere Daseinsstufen, indem aus dem Ur- 
feuer Luft, Wasser, Erde entstehen. Zwar bleibt die Einheit insofern ge- 
wahrt, als auch die niederen Elemente von dem göttlichen Pneuma durch- 
drungen sind. Aber auch dieses Pneuma stuft sich in verschiedenen 
Graden der Kraft und Reinheit ab. In der unorganischen Natur wirkt 
es nur noch als blinde Kausalität, in der Pflanzenwelt als blinde, aber 
doch von innen heraus zweckmäßig wirkende und gestaltende Naturkraft, 
in der animalischen Welt als begriffsblinde, aber doch zweckmäßig be- 
gehrende imd von Vorstellmigen geleitete Seele; und erst im Menschen 



2 34 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

wirkt es wieder logisch, als vernünftig erkennende und das Vernünftige 
wollende Seele, Insofern nun dieses sich so mannigfaltig betätigende 
göttliche Pneuma doch als ein einheitliches Wesen aufgefaßt wird, konnte 
Chrysipp sagen, daß alles, was nach dem Fatum geschieht, auch nach der 
Vorsehung geschieht. Wenn man dagegen die durchaus verschiedene 
Wirkungsweise des Pneuma in den verschiedenen Naturbereichen ins Auge 
faßte, so konnte man mit Kleanthes sagen, daß zwar alles durch Vor- 
sehung Geschehende auch durch das Fatum, nicht aber alles durch das 
Fatum Geschehende auch durch Vorsehung geschehe. Man mußte dann 
zwischen Vorsehung und Fatum als vermittelnden Begriff den der Natur 
einschieben, der mit der Vorsehung das Merkmal des zweckmäßigen 
Wirkens, mit dem Fatum den Mangel bewußter Vernünftigkeit teilt. So 
wurde auch dieser absolut scheinende Gegensatz in einen fließenden ver- 
Theodicee. Wandelt. Die Auffassung des Kleanthes erleichterte die Erklärung der 
Übel und der Zweckwidrigkeiten im Weltlauf. Diese konnten dem von 
der providentiellen Leitung verlassenen, auf eigene Hand weiterwirkenden 
Fatum in Rechnung gestellt werden. Dagegen betont die Anschauung 
des Chrysippos energischer die Einheitlichkeit des Kosmos und will nicht 
anerkennen, daß irgendein Übel sozusagen gegen den Willen der Vor- 
sehung in die Welt gekommen sei. Doch zeigen seine Äußerungen über 
diesen Punkt ein gewisses Schwanken. Manchmal nähert er sich dem 
konsequenten Optimismus, welcher behauptet, daß die unserem beschränkten 
Standpunkt als Übel erscheinenden Dinge vom Standpunkte des großen 
Ganzen und der göttlichen Vernunft keine Übel sind. Manchmal be- 
trachtet er sie als sogenannte „notwendige Übel", die sich bei der Ver- 
wirklichung der Naturzwecke als ungewollte, aber unvermeidliche Neben- 
erfolge herausstellten. Erleichtert wird ihm die Durchführung des Opti- 
mismus durch den anthropozentrischen Standpunkt seiner Teleologie. Ist, 
wie die stoische Ethik lehrt, das physische Übel unvermögend, dem Menschen 
seine Glückseligkeit zu rauben, ist es überhaupt kein wahres Übel, so 
braucht nur noch das moralische Übel mit der Vorsehung in Einklang 
gebracht zu werden. Da hat es denn Chrysipp leicht, zu zeigen, daß ohne 
das Böse auch das Gute nicht existieren könnte, daß also das Böse einen 
unentbehrlichen Bestandteil des göttlichen Weltplanes bildet. Das mo- 
ralisch Gute und Böse wurzeln beide gleichermaßen in der Organisation 
der mit Vernunft und Willensfreiheit begabten Wesen. Der Zweck der 
ganzen Schöpfung war, diese Wesen hervorzubringen, die in unzählbaren 
individuellen Formen das Ebenbild des Schöpfers widerspiegeln. Dies 
konnten sie aber nur, wenn sie die Freiheit erhielten, der Vernunft gemäß 
zu leben oder nicht. Ihre Aufgabe ist, als freiwillige und selbständige 
Mitarbeiter Gottes an der Verwirklichung des Vernünftigen im Kosmos 
mitzuarbeiten. Wenn sie zum Teil diese Aufgabe nicht erfüllen, so ist 
das allerdings vom Standpunkt ihrer Aufgabe das Böse, aber kein Übel 
vom Standpunkt des Ganzen. Sie sinken damit nur auf die nächstniedere, 



C. Die hellenistische Philosophie. III. Der Stoizismus. 2 35 

die animalische Wesensstufe hinab; und so wenig es vom Standpunkt des 
Ganzen ein Übel ist, daß es neben den Menschen auch Tiere und Pflanzen 
gibt, so wenig ist die Existenz schlechter und unvernünftiger Menschen 
vom Standpunkt des Ganzen ein Lbel. Wer nicht freiwillig an dem Werke 
Gottes mitarbeitet, der wird wider seinen Willen von der Notwendigkeit 
vorwärts geschleppt und den göttlichen Zwecken dienstbar gemacht. 

Wir können nun zu der oben gestellten Frage zurückkehren, in welchem Fatum und 
Sinne die Stoiker das menschliche Wollen und Handeln als frei und doch 
inbegriffen in der Notwendigkeit des Fatums ansehen. Sie gehen bei ihrer 
Behandlung dieses Problems von den verschiedenen Arten der Bewegung 
aus, durch welche sich die niederen und die höheren Naturwesen von- 
einander unterscheiden. Ein unorganischer Körper kann nur von außen 
d. h. von einem anderen bewegten Körper den Anstoß zur Bewegung 
empfangen. Die Pflanze hat ein Prinzip der Bewegung in sich selbst. 
Sie bewegt und entfaltet sich von innen heraus und verarbeitet die ihr 
von außen zukommende Nahrung, wie es ihrer Natur entspricht. Beim Tier 
ist die innere Bewegungsursache eine psychische. Durch die Vorstellung, 
daß ein seiner Natur Gemäßes ihm erreichbar ist, wird in dem Tier eine 
Triebregung ausgelöst, durch die es jener Vorstellung zustimmt. Aus der 
Triebregung folgt die auf Aneignung jenes Naturgemäßen gerichtete 
körperliche Handlung. Insofern das Tier mit innerer Zustimmung und aus 
eigenem Antrieb handelt, sagen wir, daß die Handlung eine freiwillige 
ist, daß sie bei ihm steht. Nichtsdestoweniger tritt die Handlung mit 
Notwendigkeit ein. Die Vorstellung wird dem Tier von außen, ohne sein 
Zutun gegeben. Wie es auf diese Vorstellung reagiert, ist durch seine 
eigene Natur bedingt. Es muß also eine äußere und eine innere Ursache 
zusammentreffen, damit die Handlung zustandekommt. Aber die äußere 
wirkt nur als Veranlassung, als condicio, sine qua noir, die innere, die in 
der mit Zustimmung- verbundenen Triebregung besteht, ist die eigentlich 
entscheidende. Denn erst durch sie wird aus der als möglich vorgestellten 
Handlung eine wirkliche. Die natürliche Organisation des Tieres (mag 
man diese nun generell oder individuell auffassen) ist die Ursache dafür, 
daß es auf diese bestimmte Vorstellung mit dieser bestimmten Triebregung 
antworten muß; und diese Organisation selbst ist als ein Erzeugnis des 
Weltprozesses kausal bedingt. Die Freiheit des Tieres besteht nicht darin, 
daß seine Betätigungen aus dem kausalen Zusammenhang des Weltpro- 
zesses gelöst sind (dies wäre nur möglich, wenn es nicht ein Teil der 
Welt, sondern eine Welt für sich wäre), sondern darin, daß es sich als 
Ich, mit williger Zustimmung aus eigenem Antriebe betätigt. Der ganze 
Unterschied der menschlichen von der tierischen Willensfreiheit besteht 
nun darin, daß zu der Vorstellung und der Triebregung als drittes ver- 
ursachendes Moment der Handlung das vernünftige (^logische) Denken 
hinzutritt. Der Mensch, soweit er als Mensch und als vernünftiges Wesen 
handelt, wird der Vorstellung, daß eine mögliche Handlung ihm zukomme, 



2^6 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

erst dann zustimmen, wenn er sie geprüft und als kataleptisch erkannt 
hat. Die in der Erkenntnistheorie nachgewiesene theoretische Freiheit 
des Menschen, vermöge deren er die MögHchkeit hat, von Irrtum frei zu 
bleiben, ist die Grundlage seiner praktischen Freiheit. Denn jedem Willens- 
akt liegt ein Urteil über das Erstrebenswerte oder Nichterstrebenswerte 
zugrunde. Indem sie sich auf ein solches Vernunfturteil gründet, wird die 
Triebregung zum vernünftigen Willen. Der Mensch hat dann eine höhere 
Freiheit als das Tier, wenn der innere entscheidende Faktor in seiner 
Seele, sein Ich, nicht mehr der Naturnotwendigkeit, sondern der Vernunft- 
notwendigkeit folgt. Geboren wird er als animalisches Wesen, aber mit 
der potentiellen Anlage, ein Vernunftwesen zu werden. Ganz vollendet 
sich diese Anlage nur in dem Weisen, der das ganze System der Vernunft- 
wahrheiten umspannt, in dessen Zusammenhang sich jeder einzelne Satz 
als eine demonstrable, unumstößliche Erkenntnis darstellt. Wer diese 
Stufe erreicht hat, ist im höchsten Sinne frei, so frei wie die Gottheit 
selbst. Auf dieser Stufe sind Freiheit und Notwendigkeit ein und dasselbe. 
Es besteht also die Willensfreiheit, die der Mensch erlangen kann, nicht 
darin, daß sein Wollen und Handeln keine Ursache hat, sondern darin, 
daß es die Ursachen hat, die seinem Charakter als Vemunftwesen ent- 
sprechen: logische Ursachen. 
Das ZufäUige Die Freiheit des Menschen in diesem Sinne ist mit der Annahme 

und Mögliche. . 

Avohl verembar, daß alle Geschehnisse, auch die menschlichen Handlungen, 
von Ewigkeit vorherbestimmt sind. Diese Annahme und der Weissagungs- 
glaube stützen sich gegenseitig. Wenn aber auch alle Dinge mit Not- 
wendigkeit geschehen, so sind wir doch von unserem Standpunkt berechtigt, 
viele Geschehnisse, deren Ursachen wir nicht durchschauen, zufällig zu 
nennen. Auch wird durch diese Annahme der Begriff der Möglichkeit 
nicht aufgehoben. Wir können zukünftige Ereignisse möglich nennen, 
wenn keines der uns bekannten allgemeingültigen Naturgesetze ihr Ein- 
treten a priori ausschließt. Was durch ein solches Naturgesetz gefordert 
wird, z. B. daß alle Menschen sterben müssen, ist in einem andern Sinne 
notwendig, als in dem wir alles Geschehen überhaupt notwendig nennen. 
Es läßt sich in der Form eines allgemein und notwendig wahren Urteils 
aussprechen. Aus diesem zweiten Notwendigkeitsbegriff entspringen die 
Begriffe des Möglichen und des Unmöglichen. Was in diesem Sinne „not- 
wendig nicht ist", das ist unmöglich, und was in diesem Sinne „nicht not- 
wendig ist", das ist möglich. 
Kosmologie. Es gibt nur einen einzigen Kosmos, der begrenzt und kugelförmig, 

aber von einem unendlichen leeren Raum umgeben ist. Im Innern des 
Kosmos ist nirgends leerer Raum vorhanden. Denn dadurch würde seine 
Einheit, auf welche die Stoiker das Hauptgewicht legen, aufgehoben 
werden. Er ist geeint durch das Pneuma, das ihn in allen seinen Teilen 
durchdringt, so wie die Seele den Leib, und alles, was in ihm geschieht, 
in einem einzigen Bewußtsein umfaßt. Der Kosmos ist ein vernünftiges 



f". Die hellenistische Philosophie. III. Der Stoizismus. 237 

Lebewesen. Er ist aus dem Urfeuer entstanden und wird sich wieder in 
dasselbe auflösen und von neuem aus ihm entstehen; und so wechseln 
von Ewigkeit zu Ewigkeit Perioden der DiakosmEsis, in denen die Sub- 
stanz zu einer Mannigfaltigkeit von Wesen entfaltet ist, mit solchen 
Perioden, wo alle Unterschiede in der Einheit der göttlichen Substanz 
aufgehoben sind. Die Ekpyrösis (Weltverbrennung) und Palingenesie 
(Wiedergeburt der Welt) haben die Stoiker von Herakleitos übernommen. 
Der Hauptzweck, um deswillen die göttliche Substanz aus sich heraus 
und in den Zustand der Diakosmesis übergeht, ist die Hervorbringung 
vernünftiger Wesen. Um der Menschen willen ist die Welt geschaffen; 
oder richtiger um der Menschen und Götter willen. Denn auch die Gott- 
heit selbst differenziert sich in der Diakosmesis zu einer Vielheit gött- 
licher Einzelpersonen. Die Gesamtheit der vernünftigen Wesen, für die 
der Kosmos als gemeinsames Wohnhaus errichtet ist, bildet eine Staats- 
gemeinde, das Vorbild aller irdischen Gemeinden. Jeder Mensch kann 
Zutritt zu dieser Gemeinde erlangen, aber nur der Weise ist in ihr ein 
vollberechtigtes Mitglied. Bürger dieses Vemunftreiches zu werden, ist 
die den Menschen gestellte Aufgrabe. 

Der Mensch besteht aus Körper und Seele. Auch die Seele ist Der Mensch 

, und die Seele. 

ein Körper, und zwar ein pneumatischer, dem die tonische Bewegung 
eigen ist. Sie besteht aus acht Teilen, nämlich aus den fünf Sinnes- 
organen, dem Stimmorgan, dem Zeugungsorgan und dem führenden 
Seelenteil (Hegemonikön), von dem die übrigen Teile als Pneuma- 
strömungtMi ausgehen. Das Hegemonikön hat seinen Sitz im Herzen 
und ist der Träger aller rein geistigen Funktionen, also nicht nur des 
Vorstellens, Urteilens, Schließens, sondern auch des Fühlens und des 
WoUens. Wie in dem Hegemonikön erst allmählich, durch die von den 
Sinnesorganen gemachten Wahrnehmungen, der Logos als ein Komplex 
von Begriffen zustande kommt, haben wir schon gesehen. Die ursprüng- 
lich animalische Seele wird durch diese Entwicklung erst zu einer ver- 
nünftigen Menschenseele. Ob die Seele nach der Trennung vom Leibe 
fortbesteht, hängt von dem Grade des Tonos ab, den sie während ihres 
Lebens im Leibe erlangt hat. Die tugendhaften Seelen sind dauerbarer 
und leben als Dämonen weiter. Gern knüpfen hier die Stoiker an den 
volkstümlichen Dämonenglauben an. Ewig aber kann auch die tugend- 
hafte Seele nicht fortleben. Bei der Ekpyrösis kehrt sie in die Einheit 
der göttlichen Substanz zurück. Tritt dann die Palingenesie ein, so nimmt 
die Weltentwicklung wieder genau denselben Verlauf wie das vorige Mal. 
Es treten also auch dieselben Menschenseelen wieder ins Dasein. Da ihre 
individuelle Existenz unterbrochen war, können sie sich des früheren 
Lebens nicht erinnern. 

Auf diesen Grundlagen bauen nun die Stoiker ihre praktische Ethik: Das ein- 

. . stimmige und 

Philosophie auf, die wir als den wichtigsten, für ihre Stellungnahme auch das natur- 

gemäße Leben. 

ZU den theoretischen Problemen ausschlaggebenden Teil ihrer Lehre an- 



2^8 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

sehen dürfen. Auch die Stoiker erkennen, wie die meisten antiken Ethiker, 
in der Glückselig-keit das höchste Ziel alles menschlichen Strebens. Aber 
der GlückseligkeitsbegTiff ist nur ein allgemeines Schema. Die Art, wie 
es mit bestimmtem Inhalt ausgefüllt wird, ist das Entscheidende. Zenon, 
der Begründer der Stoa, hat gelehrt, daß die Glückseligkeit und das Ziel, 
auf das all unser Wollen und Handeln bezogen werden müsse, in einem 
einstimmigen Leben bestehe. Er meinte damit die logische Überein- 
stimmung unserer Gedanken untereinander und die Übereinstimmung 
unseres Fühlens, Wollens und Handelns mit unseren Gedanken. Kleanthes 
machte diese Lehre nicht klarer, indem er statt des „einstimmigen Lebens" 
das „mit der Natur einstimmige Leben" für das höchste Gut erklärte. Die 
Frage, ob die Natur des Menschen oder die Natur des Weltalls gemeint 
sei, hat Chrysippos dahin entschieden, daß beides verstanden werden müsse. 
Denn die Natur des Menschen sei dieselbe wie die des Weltalls. Das 
Wort „Natur" ist hier nicht in dem Sinne zu verstehen, in dem es einen 
Gegensatz zur Seele und zur Vernunft bildet, sondern in der umfassenden 
Bedeutung, die alle diese Pneumaformen in sich begreift. Das unter- 
scheidende Merkmal der menschlichen Natur ist ja gerade der Logos. 
Daher kann die Übereinstimmung des Lebens eines Menschen mit seiner 
Naturbeschaffenheit nur in einer Übereinstimmung mit dem Logos bestehen. 
Der Logos aber ist zugleich das Gesetz, das den ganzen Kosmos regiert 
und jedem einzelnen Wesen vorschreibt, was es zu tun und zu lassen hat. 
Die vollkommen ausgebildete menschliche Vernunft ist mit der göttlichen 
identisch. Also besteht das mit der Natur übereinstimmende Leben für 
den Menschen darin, daß er gemäß dem göttlichen Weltgesetz lebt. Unter 
Die Tugend als der Natur des Menschen, mit der in Übereinstimmung zu leben seine 

höchstes Gut. _, . . 

Glückseligkeit ausmacht, ist das höchste Maß von Vollkommenheit zu ver- 
stehen, das er durch Ausbildung seiner natürlichen Anlage erreichen kann. 
Denn erst im Laufe seiner Entwicklung wird er sich seiner wahren Natur 
bewußt und wird das in Wirklichkeit, was er bei seiner Geburt nur der 
Möglichkeit nach war. Das Ideal, auf dessen Erreichung ihn seine An- 
lagen hinweisen, ist seine wahre Natur. Diese vollkommene Ausbildung 
ist es, die Tugend genannt wird. Also ist das mit der Natur überein- 
stimmende Leben mit dem tugendhaften Leben identisch. Das tugend- 
hafte Leben ist das glückselige Leben. Die Tugend sollen wir nicht um 
irgendwelcher Folgen willen, die sich aus ihrem Besitz ergeben, sondern 
um ihrer selbst willen zu besitzen streben. Ihr Besitz ist schon allein zur 
Glückseligkeit ausreichend. Nur das Schöne (d. h. das Löbliche, lat. ho- 
nestuni) ist ein wahrhaft Gutes. Die Tugend ist die Kunst der richtigen 
Lebensführung. Sie gehört zu der Art von Künsten, bei denen der Zweck 
nicht in einem Werk, das sie herstellen, oder einem Erfolg, den sie be- 
wirken, sondern in der kunstgerechten Betätigung selbst gelegen ist. Das 
höchste Ziel des Strebens setzen die Stoiker, wie Aristoteles, in eine Be- 
tätigung-. 



C. Die hellenistische Philosophie. IIT. Der Stoizismus. 2 3Q 

Um die Richticfkeit ihrer Bestimmung- des höch.sten Lebenszweckes Der ursprUng- 

'=' „ _ .. liehe Naturtrieb. 

ZU beweisen, berufen sich auch die Stoiker, wie Epikur, auf den ursprung- 
lichen Naturtrieb. Der letzte Zweck muß mit dem ersten übereinstimmen. 
Der ursprüngliche Naturtrieb kann nicht irren. Denn in ihm redet die 
Natur selbst, unbeirrt von schwankenden Meinungen. Epikur hatte be- 
hauptet, daß die Lust oder doch die Freiheit von Unlust den Gegenstand 
des ursprünglichen Naturtriebs bilde, und dementsprechend auch den höchsten 
Lebenszweck bestimmt. Die Stoiker widersprechen dieser Auffassung. 
Nach ihrer Meinung ist der ursprüngliche Naturtrieb bei allen Lebewesen 
Selbstliebe und Selbsterhaltungstrieb. Diesen Trieb mußte die Natur ihren 
Geschöpfen einpflanzen, wenn sie ihre Erhaltung wünschte. Sein Ziel ist 
die Erhaltung des Wesens im naturgemäßen Zustand. Was diesen Zweck 
fördert, wird instinktiv von der Geburtsstunde an von jedem Lebewesen 
gesucht, was ihn gefährdet, gemieden. Die Lust ist nur eine Begleit- 
erscheinung, die sich bei der Förderung und Erhaltung des naturgemäßen 
Zustandes einstellt. Aus dieser Auffassung des Naturtriebes entspringt 
der Begriff des „ursprünglich Naturgemäßen" (pröta katä physin), der die 
Gesundheit, Kraft und Schönheit des Leibes und die ungehemmte Funktion 
aller leiblichen und seelischen Kräfte umfaßt. Es ist aber der Natur 
nicht nur an der Erhaltung des Individuums, sondern auch an der Er- 
haltung der Gattung gelegen, die auf der geschlechtlichen Fortpflanzung 
beruht. Darum hat sie den Lebewesen den Trieb zur Erzeugung und Er- 
haltung von Nachkommen eingepflanzt. In der Liebe zu den Nachkommen 
äußert sich der Selbsterhaltungstrieb der Gattung. Aber der Mensch 
bleibt nicht auf dieser Stufe des Trieblebens stehen, die er mit allen Übertragung 

, ^ . der Selbstliebe 

animalischen Wesen teilt. Da er das Vermögen der BegnfFsbildung hat, auf den Logos, 
wandelt sich bei ihm das instinktive Suchen und Meiden in ein bewußtes 
Wollen. Er erkennt generell und begrifflich, daß und warum ihm dieses 
gemäß und jenes nicht gemäß ist, warum ihm diese Handlungsweise zu- 
kommt und jene nicht. Damit hebt die Entwicklung des Logos an, der 
ursprünglich im Dienste des animalischen Naturtriebes steht, bald aber 
selbst zum Gegenstand eines sublimierten Selbsterhaltungstriebes wird. 
Der Mensch fühlt, daß der Logos, der sich in ihm herausbildet, sein eigent- 
liches inneres Wesen ausmacht. So überträgt er denn auf ihn die Selbst- 
liebe und den Selbsterhaltungstrieb, Er sucht die höhere Natur, die er in 
sich entdeckt hat, zur Vollendung zu bringen. Ihre Vollendung aber be- 
steht in der Ausbildung eines logisch einstimmigen Systems begrifflicher 
Erkenntnis. Deswegen haben die Stoiker ihren höchsten Lebenszweck als 
mit der Natur, nicht mit der Vernunft übereinstimmendes Leben formuliert, 
weil diese Formulierung auf das ganze Leben des Menschen und nicht 
nur auf den Menschen, sondern auch auf alle übrigen Naturwesen paßt. 
Für den reifen Menschen aber geht die Übereinstimmung mit der Natur 
in Übereinstimmung mit der Vernunft, in Weisheit und Tugend über. Logo*s°zum^^ 

Erinnern wir uns nun, daß nach der stoischen Erkenntnistheorie die ^""Leben.*" 



240 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Verstandesbegriffe nicht reale, neben den körperlichen Einzeldingen 
existierende Wesenheiten erfassen, sondern nur die Gedankenformen, die 
der Wirklichkeit zugrunde liegen und ihren Sinn und ihr Wesen bilden^ 
so verstehen wir, daß die in der Menschenseele ausgebildete logische 
Natur sich nicht von der animalischen loslösen und für sich bestehen kann. 
Wie die theoretische Bedeutung der Begriffe darin liegt, daß sie die 
Körperwelt begreiflich machen, so liegt auch die praktische Bedeutung 
des Logos darin, daß er uns als körperlichen Wesen in der körperlichen 
Welt die richtige Betätigung ermöglicht. Wir hören nicht auf, animalische 
Wesen zu sein, indem wir Vernunftwesen werden. Die animalischen 
Triebe bestehen in uns weiter und es kommt uns zu, sie soweit als mög- 
lich zu befriedigen. Aber die Seite unseres Wesens, in der diese Triebe 
walten, erscheint uns nur noch als der Stoff, an dem wir unser eigent- 
liches, geistig vernünftig-es Wesen zu betätigen haben. Die Seele ist 
nicht um des Leibes willen geschaffen und die Vernunft nicht um der 
Seele willen, sondern umgekehrt: der Leib soll der Seele und die Seele 
der Vernunft das unentbehrliche leidende Substrat ihrer Betätigung dar- 
bieten. Die Betätigung der Vernunft in einer Wirklichkeit ist der höchste 
Zweck wie im ganzen Kosmos so auch in jedem einzelnen vernünftigen 
Wesen. Dies ist der Grundgedanke der stoischen Ethik, aus dem sich 
ihre Güterlehre und ihre Tugendlehre ableiten läßt. 
Güterlehre: Wahre Güter sind nur diejenigen Dinge, die zu unserm höchsten Ziele 

Güter, Übel •• 

und Adiaphora. etwas beitragen, wahre Übel nur die, welche zu seinem Gegenteil etwas 
beitragen. Gut sind die Tugenden, die tugendgemäßen Betätigungen, die 
tugendhaften Menschen, kurz alles was zur Glückseligkeit sei es als Be- 
standteil, sei es als bewirkende Ursache in Beziehung steht. Schlecht 
sind die Laster, die lasterhaften Handlungen, die lasterhaften Menschen 
und überhaupt alles was dem tugendgemäßen Leben in irgendeiner Weise 
schädlich und hinderlich ist. Gut kann ein Ding nur genannt werden, 
insofern es für den höchsten Lebenszweck etwas nützt. Alle moralisch 
indifferenten Dinge, Zustände, Erlebnisse sind auch im Sinne der Güter- 
lehre indifferent, d. h. sie sind weder Güter noch Übel. Sie tragen nichts 
zur Glückseligkeit oder ihrem Gegenteil bei. Dies gilt im besonderen von 
allen Dingen, die dem natürlichen Menschen als Güter und Übel er- 
scheinen, weil sie Gegenstände natürlicher Triebregungen, eines Strebens 
oder Meidens in der untervernünftigen Sphäre unseres Seelenlebens sind. 
Lust, Gesundheit, Kraft, Reichtum, Ehre sind keine wahren Güter, Schmerz, 
Krankheit, Armut, Verbannung keine wahren Übel. Von allen diesen 
Dingen kann man einen guten oder einen schlechten Gebrauch machen 
und lediglich von unserm Verhalten zu ihnen hängt es ab, ob sie zur 
Glückseligkeit etwas beitragen oder nicht. Es liegt also nicht in ihnen 
selbst die Fähigkeit zu nützen oder zu schaden. Alle diese Dinge stehen 
nicht bei uns. Nicht von unserem freien Willen, sondern von dem un- 
abänderlichen Naturlauf hängt es ab, welche von diesen Dingen uns zuteil 



C. Die hellenistische Philosophie. ITI. Der Stoizismus. 24 1 

werden. Dagegen hängt es lediglich von uns ab, wie wir uns zu ihnen 
verhalten, und dadurch allein ist unsere Glückseligkeit bedingt. Als ani- 
malische Wesen sind wir von diesen äußeren Dingen abhängig und er- 
leiden durch sie Lust und Schmerz, als vernünftige Wesen sind wir frei 
von allem Äußeren und finden unser Glück in der vollkommenen Be- 
tätigung unseres innersten Wesens, an der uns keine Macht des Himmels 
und der Erde hindern kann. „Si fr actus illabatnr orbis, ivipavidinn ferient 
ruinae.'' 

Aber nichtsdestoweniger bilden diese äußeren Dinge den Stoff, auf Wertunter- 
schiede der 
den sich unser Handeln als körperliche Wesen bezieht. Wir sind nicht Adiaphora. 

nur zum Erkennen, sondern auch zum Handeln von der Natur bestimmt. 
Das Handeln ist durch Triebregungen bedingt, die der animalischen Seite 
unseres Wesens angehören und sich auf die Aneignung des Naturgemäßen 
und die Meidung des Naturwidrigen beziehen. Die Vernunft hat die Auf- 
gabe, diese Triebregungen einheitlich zu regeln, ein System praktischer 
Grundsätze aufzustellen, aus dem sich in jedem einzelnen Falle ergibt, ob 
einem Triebe zuzustimmen ist oder nicht und welchem von zwei einander 
widersprechenden Trieben der Vorzug gebührt. Dies ist nur möglich, 
wenn die Vernunft unter den Gegenständen dieser Triebe Wertunterschiede 
statuiert und unter ihnen diesen Unterschieden entsprechend eine Aus- 
wahl zu treffen lehrt. Es zeigt sich also, daß die Dinge, die vom Stand- 
punkt des Glückseligkeitsstrebens für indifferent erklärt werden mußten, 
vom Standpunkt des naturgemäßen Lebens keineswegs indifferent sind. 
Sie sind vielmehr teils naturgemäß, teils naturwidrig. Den naturgemäßen 
Dingen kommt ein positiver Wert zu, insofern sie zum naturgemäßen 
Leben beitragen, den naturwidrigen ein negativer Wert oder Unwert, 
insofern sie zur Naturwidrigkeit des Lebens beitragen. Das „naturgemäße 
Leben", um das es sich hier handelt, ist verschieden von dem „mit der 
Natur übereinstimmenden Leben", welches das höchste Ziel bildet. Hier 
handelt es sich um die niedere, animalische Natur im Menschen, um Natur 
im Gegensatz zum Logos, dort um die ganze Natur des Menschen, in 
welcher das Animalische nur Stoff, die Vernunft Form und Wesen ist. 
Der Wert der äußeren Dinge ist nun abgestuft, je nach dem Maße ihrer 
Beitragsleistung zum naturgemäßen Leben. Daraus entwickelt sich die 
vergleichende Wertbestimmung und vernünftige Auswahl. Auswählen ist 
in praktischer Hinsicht die Hauptfunktion der Vernunft. Naturgemäße 
Dinge von beträchtlichem Wert nennen die Stoiker „bevorzugte Dinge" Proegmena. 
(Proegm^na), nicht Güter; naturwidrige Dinge von beträchtlichem negativen 
Wert „negativ bevorzugte Dinge" (Apoproegmena), nicht Übel. Die positiv 
bevorzugten Dinge teilen sie, wie der Peripatos die Güter, in seelische, 
leibliche und äußere. Zu den seelischen gehören z. B. Talent, gutes Ge- 
dächtnis, Schärfe des Denkens, Fortschritte in der Wissenschaft, auch die- 
jenigen gewerblichen und künstlerischen Fertigkeiten, die zum natur- 
gemäßen Leben ein Beträchtliches beitragen; zu den leiblichen Kraft, 

Die Kultur der Gegenwart. I. 5. 16 



242 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Schönheit, Gesundheit, Schärfe der Sinnesorgane; zu den äußeren Eltern, 
Kinder, mäßiger Besitz, Beliebtheit bei den Menschen. Die seelischen 
Proegmena haben höheren Wert als die leiblichen und die äußeren. 
Außerdem muß man die um ihrer selbst willen bevorzugten Dinge von 
denen unterscheiden, die nur als Mittel zur Erlangung jener bevorzugt 
werden. 

Erstrebcns- Als Gegenstände unseres WoUens und Handelns sind die Güter er- 

wertes und 

Annehmbares, strcbcnswerte, die Übel meidenswerte Dinge; dagegen ist das Natur- 
gemäße (moralisch Indifferente) nur ein mehr oder weniger Annehmbares 
und das Naturwidrige (moralisch Indifferente) nur ein mehr oder weniger 
Unannehmbares, Ganz scharf Avird durch diese terminologische Unter- 
scheidung ausgedrückt, daß wir zur Aneignung der Güter selbst die Initiative 
ergreifen müssen, während wir bei den indifferenten Dingen nur annehmen, 
was uns dargeboten wird, und unter den dargebotenen Möglichkeiten den 
Wert vor dem Unwert und den höheren Wert vor dem niederen be- 
vorzugen. 
Tugendhafte Die vou den Stoikern durchgeführte Unterscheidung der wahren Güter 

und bloß •• . , 

angemessene uud Ubcl einerseits und der indifferenten Dinge andererseits ist die Grund- 

Handlungen. 

läge ihrer Klassifikation der menschlichen Handlungen nach dem mo- 
ralischen Werte. Wir können bei jeder menschlichen Handlung fragen 
1. ob sie dem naturgemäßen Leben, 2. ob sie dem einstimmigen, tugend- 
gemäßen Leben angemessen ist. Handlungen, die dem naturgemäßen 
Leben nicht angemessen sind, können auch dem tugendgemäßen Leben 
nicht angemessen sein. Handlungen, die dem tugendgemäßen Leben 
angemessen sind, entsprechen auch dem naturgemäßen Leben. x\ber 
Handlungen, die dem naturgemäßen Leben angemessen sind, genügen des- 
wegen noch nicht den Anforderungen der Tugend. Es ergeben sich also 
drei Arten von Handlungen. Wie es Güter, Übel und indifferente Dinge 
gibt, so auch gute, schlechte und indifferente Handlungen. Diese indifferenten 
Handlungen können absolut indifferent sein, auch vom Standpunkt des 
naturgemäßen Lebens, oder nur indifferent vom Standpunkt der Glück- 
seligkeit und Tugend. Die letzteren bilden ein mittleres, den Weisen und 
Toren gemeinsames Gebiet. Tugendhafte Handlungen (katorthömata) kann 
nur der Weise ausführen, fehlerhafte Handlungen (hamartemata) nur der 
Unweise. Mittlere, angemessene Handlungen (m^sa kathekonta) sind den 
Weisen und den Unweisen gemeinsam. Auch die bloß angemessenen 
Handlungen haben eine Beziehung zum Logos. Sie können definiert werden 
als Handlung-en, für deren Ausführung sich ein vernünftiger Grund an- 
führen läßt. Auch die tugendhafte Handlung ist eine angemessene, aber 
sie ist mehr als dies. Sie unterscheidet sich von der bloß angemessenen 
durch die Einsicht und Absicht des Handelnden. Die Absicht des Handeln- 
den ist bei ihr mit klarem Bewußtsein auf den höchsten Lebenszweck ge- 
richtet; die Einsicht, aus der die tugendhafte Handlung hervorgeht, ist 
ein wahrhaftes, unerschütterliches Wissen, welches nur im Zusammenhang 



C. Die hellenistische Philosophie. 111. Der Stoizismus. 243 

eines Systems streng beweisbarer Erkenntnisse und als Bestandteil des 
vollkommen ausgebildeten Logos denkbar ist. Die tugendhafte Handlung 
ist die zur Vollendung gebrachte, in die Region der reinen Vernunft er- 
hobene „angemessene Handlung". Die bloß angemessenen Handlungen 
sind Ausflüsse und Bestandteile des natürlichen Lebens und beziehen sich 
auf die naturgemäßen, aber indifferenten Dinge; die tugendhaften Hand- 
lungen sind Ausflüsse und Bestandteile des einstimmigen Vernunftlebens 
und beziehen sich auf die Aneignung der wahren Güter und auf die Mei- 
dung der wahren Übel. Für die bloß angemessene Handlungsweise sind 
die naturgemäßen Dinge, die sie sich aneignet und unter denen sie eine 
Auswahl triff"t, Selbstzweck; für die tugendhafte Handlungsweise bilden 
sie nur den Stoff, an dem sich der Handelnde als Vemunftwesen betätigt. 
Wenn übrigens gelehrt wird, daß diese „mittleren Handlungen" Weisen 
und Toren gemeinsam sind, so kann das nur auf die äußere Handlung als 
solche, abgesehen von der Gesinnung, aus der sie hervorgeht, bezogen 
werden. Denn da der Weise jede einzelne Tat aus der richtigen Ge- 
sinnung- heraus tut imd in der richtigen Absicht und Einsicht, so ist jede 
seiner Taten eine tugendhafte Tat, auch wenn die äußere Handlung sich 
von der bloß angemessenen eines Toren nicht unterscheidet. Ein Unter- 
schied der tugendhaften Handlung von der bloß angemessenen liegt auch 
darin, daß diese das Lob der Angemessenheit erst erhalten kann, wenn 
sie zu Ende geführt ist, während bei jener schon der bloße Anlauf, ja die 
bloße Absicht löblich ist. Die Ausführung der Handlung kann durch 
Zwischenfalle, die zu verhindern nicht in unserer Macht steht, unterbrochen 
werden. Dadurch erleidet die Vollkommenheit der tugendhaften Be- 
tätigung keinen Abbruch. Erst wenn man die Betätigung eines Menschen 
längere Zeit beobachtet, wird auch in den äußeren Handlungen selbst der 
Unterschied des tugendhaften Handelns von dem bloß angemessenen be- 
merkbar. Denn nun erst zeigt sich die aus der Festigkeit der Grundsätze 
entspringende Gleichmäßigkeit und Zuverlässigkeit des Handelns. 

Die Tugend ist es, deren Besitz oder Nichtbesitz diesen Unterschied Tugendlehre, 
der Handlungen begründet. Sie ist ein einstimmiger Seelenzustand, die 
richtige Vernunft in ihrer Vollendung, eine zugleich theoretische und 
praktische Kunst, welche die ganze Lebensbetätigung des Menschen, d. h. 
alle seine freiwilligen Handlungen regelt. Einmal erworben ist sie un- 
verlierbar, ein charactcr iiidelebilis. Sie läßt keine Abstufung zu, da sie 
ein Ideal der Vollkommenheit ist. Man kann sie entweder besitzen oder 
nicht besitzen. Auch die einzelne tugendhafte Handlung kann nicht mehr 
oder weniger tugendhaft sein, so wenig ein Urteil mehr oder weniger wahr 
oder falsch sein kann. Alle Fortschritte, die ein Mensch auf der Bahn zur 
Tugend macht, sind sittlich indifferent, sind bloße Proegmena. Sie bilden 
auch nicht ein mittleres Gebiet zwischen Tugend und Schlechtigkeit, 
zwischen Weisheit und Torheit; sondern der Mensch bleibt schlecht und 
töricht, bis er den letzten Schritt getan, das Ziel erreicht, seine sittliche 

16* 



244 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie der Altertums. 

Aufgabe erfüllt hat. Die Tugend ist keinem Menschen angeboren, sondern 
wird auf Grund einer allen angeborenen natürlichen Anlage von dem 
einzelnen Menschen durch theoretische Belehrung und praktische Übung 
erworben. In den ersten Lebensjahren ist der Mensch vemunftlos, insofern 
ihm noch die natürlichen Begriffe fehlen, aus denen sich der Logos auf- 
baut, aber weder unvernünftig noch vernünftig, weder unsittlich noch sitt- 
lich. Erst wenn der Logos in ihm erwachsen ist, tritt die sittliche Ver- 
antwortlichkeit an ihn heran und er ist nun zunächst schlecht. Dann be- 
ginnt im günstigen Fall der Fortschritt, der in dem Erwerb der Tugend 
und Weisheit seinen Abschluß findet. Die Tugend ist lehrbar. Ihre Er- 
lernung ist aber mit großen Schwierigkeiten verbunden, da die Gefühle 
und Triebe uns irreführen und von dem geraden Wege der Vernunft ab- 
lenken (z. B. die Lust, die nicht einmal ein Proegmenon ist, als das wahre 
und höchste Gut erscheinen lassen), und da auch unsere Umgebung, Eltern, 
Lehrer und Erzieher eingeschlossen, das Ihrige tut, unsere Begriffe zu 
verwirren. Doch darf man den Erwerb der Tugend und Weisheit nicht 
für unmöglich halten. „Vor die Tugend haben die Götter den Schweiß 
gesetzt." — Es gibt eine Mehrheit von Tugenden, die aber voneinander 
untrennbar sind und sich zu einer einheitlichen Gesamttugend zusammen- 
schließen. Da das Wissen als System eine Einheit bildet und da auch ein 
und dasselbe Seelenvermögen Träger aller Tugenden ist. Ein Seelen- 
vermögen aber nur Eine, ihm eigentümliche ^Vollkommenheit haben kann, 
so scheint es, daß es nur Eine Tugend geben kann, die Einsicht, die in 
ihren Relationen zu verschiedenen Lebensgebieten mit verschiedenen 
Namen benannt wird. Aber Chrysippos hat diese von Ariston vertretene 
Ansicht verworfen und qualitative Verschiedenheit der vielen Tugenden 
angenommen. Wie er sich das Hegemonikön trotz seiner Einheitlichkeit 
mit vielen Kräften und Vermögen ausgestattet denkt, so nimmt er auch 
keinen Anstand, ihm viele qualitativ verschiedene Tugenden zuzuschreiben. 
Unter den Tugenden unterscheidet er solche, die Wissenschaften oder 
Künste sind, von bloßen Fähigkeiten, die sich auf Grund jener durch 
Übung entwickeln. Die Gesamttugend, die alle diese Vorzüge in sich 
schließt, ist dieselbe für Männer und Frauen, für Menschen und Götter. 
Eine höhere Vollkommenheit als die menschliche gibt es im Kosmos 
nicht. Denn die menschliche Vernunft ist der göttlichen wesensgleich. 
Wir wollen die stoische Tugendlehre, die von den vier altbekannten 
Kardinaltugenden ausgehend diesen zahlreiche Spezialtugenden unter- 
ordnet, nicht weiter ins Einzelne verfolgen, sondern uns nun der stoischen 
Auffassung und Erklärung des moralisch Schlechten zuwenden. 

Laster und Natürlich ist die Auffassung des Lasters durch die der Tugend be- 

Leidenschaften. 1 • 1 T 1 

Stimmt. Ist die Gesamttugend der vollkommen durchgebildete Logos und 

sind die hauptsächlichsten Einzeltugenden Wissenschaften und Künste, so 

müssen die Laster in Unwissenheit und Kunstmangel ihr Wesen haben. 

Das Wollen wird von den Stoikern nicht als Äußerung eines besonderen 



C. Dir hellenistische Philosophie. III. Der Stoizismus. 245 

Seelenvermögens neben der Denkkraft, sondern als eine Seelenregung 
aufgefaßt, die sich mit gewissen Urteilen unmittelbar verbindet. Was mir 
als ein Gut erscheint, das muß ich notwendig, wenn es mir dargeboten 
wird, erstreben, und was mir als ein Übel erscheint, das muß ich not- 
wendig, wenn es sich mir nähert, meiden. Gebe ich solchen Urteilen über 
Güter und Übel meine Zustimmung (Synkeitathesis), so gehen sie un- 
mittelbar in Willensregungen über. Eben darum halten es die Stoiker 
für so wichtig, die verbreiteten unrichtigen Meinungen über Güter und 
Übel zu berichtigen. Mit dieser rationalistischen Auffassung geht aber 
die physikalische immer Hand in Hand, so daß die Urteile und Trieb- 
regungen zugleich als physikalische Vorgänge, die Wissenschaften und 
Unwissenheiten als zuständliche Modifikationen in der Seelensubstanz an- 
gesehen werden. Dies zeigt sich auch in der Lehre von den Affekten, 
die den Stoikern als die Hauptquelle der menschlischen Schlechtigkeit 
und Unglückseligkeit gelten. Der Affekt wird definiert als eine über- 
mäßige Triebregung, die das vom Logos gesetzte Maß überschreitet, die 
dem Logos ungehorsam ist. Er wird von Chrysipp der Bewegung eines 
Laufenden verglichen, welcher der Laufende, selbst am Ziel angelangt, 
nicht sogleich Halt gebieten kann. Wie in diesem Falle die Körper- 
bewegung über das von dem Trieb gesetzte Ziel, so könne auch der Trieb 
selbst über die vom Logos gesetzte Grenze hinausschießen. An andern 
Stellen dagegen vernehmen wir, daß die Affekte falsche Urteile sind. 
Die Trauer wird physikalisch als ein Zusammensinken, die Lust als ein 
Aufschwellen der Seele gedeutet. Zugleich aber ist die Trauer der frische 
Glaube an die Gegenwart eines Übels und die Lust der frische Glaube 
an die Gegenwart eines Gutes. Ob die Meinung beidemal als Ursache 
des physikalischen Vorgangs zu gelten hat oder ob derselbe reale Vor- 
gang sich zweiseitig darstellt, darüber hat innerhalb der Schule selbst nicht 
Einmütigkeit geherrscht. Diese Unklarheit sitzt sehr tief. Denn auch bei 
der göttlichen Substanz ist keineswegs klar, ob ihr Denken mit den physi- 
kalischen Veränderungen identisch oder nur Ursache dieser Veränderungen 
ist. Einerseits meinen die Stoiker, daß nur ein Körper wirken und ver- 
ursachen kann, und lassen daher das körperliche Pneuma als wirkenden 
Faktor die leidenden Stoffe durchdringen. Daraus würde folgen, daß im 
Pneuma selbst zwischen Denken und Bewegung kein ursächliches Ver- 
hältnis, sondern Identität besteht; und dasselbe müßte natürlich für die 
göttliche Substanz vor ihrer Entfaltung gelten. Andererseits wird doch 
wieder das in der göttlichen Substanz als Attribut enthaltene geistige 
Prinzip als Ursache bezeichnet. Aus dieser metaphysischen Unklarheit 
entspringen auch die Unklarheiten in der Psychologie und Affektenlehre. 
Klar ist aber, daß nicht jede falsche Meinung ein Affekt ist, sondern nur 
diejenige, die sich mit einer starken Triebregung verbindet. Es erscheint 
als ein Widerspruch, daß bald der Affekt als Ursache des Irrtums, bald 
der Irrtum als Ursache des Affektes gelten soll. Beide Auffassungen 



2^6 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

lassen sich aus Chrysipp belegen. Alle diese Schwierigkeiten wurzeln 
in dem psychischen Monismus, den die Stoa dem metaphysischen Monismus 
zuliebe vertritt. Es ist ihr nämlich nicht gelungen, diesen Monismus durch- 
zuführen. Dem Monismus zuliebe werden Denken und Wollen, Wähnen 
und wissenschaftliches Erkennen als Betätigungen desselben einheitlichen 
Seelenvermögens dargestellt. Dadurch wird es unmöglich, sie durch 
kausale Erklärung auseinander abzuleiten. Wie kommt es, daß das ver- 
nünftige Denken auf Schwierigkeiten stößt und vom rechten Wege abirrt? 
Ist der Affekt die Ursache davon, so kann er nicht selbst ein Vernunft- 
irrtum sein; sondern entweder muß der wollende und strebende Faktor 
von dem denkenden oder der irrende und wähnende von dem wissen- 
schaftlich erkennenden unterschieden werden. 
Vier Grund- Die Spezielle Ausführung der Lehre von den Affekten ist ein Gegen- 

stück zur Tugendlehre, Wie vier Kardinaltugenden gibt es auch vier 
Grundaffekte, Lust und Trauer, die sich auf Gegenwärtiges, Begierde und 
Furcht, die sich auf Zukünftiges beziehen. Jedem dieser vier Grundaffekte 
sind zahlreiche Spezialformen untergeordnet. Begierde und Furcht sind 
ursprünglicher als Lust und Trauer. Haben wir erlangt, was wir be- 
gehrten, oder sind entronnen dem, was wir fürchteten, so stellt sich die 
Lust ein, und desgleichen die Trauer, wenn wir nicht erlangt haben, was 
wir begehrten, oder dem anheimgefallen sind, was wir fürchteten. 
Krankheiten, Die Affekte siud einzelne Seelenbewegungen. Aus ihnen entstehen 

Anfälligkeiten, habituclle Seclcnzustände, die als Krankheiten, Schwächen, Anfälligkeiten 
der Seele nach Analogie der pathologischen Körperzustände aufzufassen 
sind. Der Unterschied der Krankheit von der Anfälligkeit liegt darin, 
daß bei der Anfälligkeit nur eine Prädisposition vorhanden ist, durch die 
wir leicht in gewisse Affekte verfallen, die Krankheit dagegen in einer 
fest eingewurzelten, habituell gewordenen falschen Meinung und Willens- 
richtung besteht. Der Jähzorn ist eine Anfälligkeit, die uns zu Zom- 
ausbrüchen prädisponiert; der Geiz und die Habsucht sind Krankheiten, 
die in eingewurzelter falscher Wertung des Geldbesitzes, beziehungsweise 
Gelderwerbes ihr Wesen haben. Es gibt zwei Arten von Krankheiten: 
den einen liegt die Begierde zugrunde und die falsche Wertung eines 
Dinges als höchst erstrebenswertes Gut, den andern die Furcht und die 
falsche Wertung eines Dinges als höchst meidenswertes Übel. Krank- 
heiten der letzteren Art sind z. B. Ungastlichkeit, Weiberhaß, Menschen- 
haß. Eine besondere Gattung der Krankheiten bilden die Schwäche- 
zustände. Von allen bisher genannten pathologischen Seelenzuständen 
sind die vier Kardinallaster: Unverstand, Zuchtlosigkeit, Ungerechtigkeit, 
Feigheit zu unterscheiden, die den vier Kardinaltugenden: Einsicht, Mäßig- 
keit, Gerechtigkeit und Tapferkeit entgegengesetzt sind. Diese sind Un- 
wissenheiten, von denen man nur durch den Erwerb der vollkommenen 
Weisheit und Tugend befreit werden kann. Man kann von vielen einzelnen 
Krankheiten, Schwächen und Anfälligkeiten schon geheilt sein, worin der 



C. Die hellenistische Philosophie. III. Der Stoizismus. 247 

sittliche Fortschritt besteht, und dabei doch immer noch zuchtlos und feige, 
also schlecht und töricht geblieben sein. Diese den Tugenden entgegen- 
gesetzten Laster schwinden erst, wenn durch die Vollendung des Logos 
die volle Einstimmigkeit des Lebens erreicht ist. 

Da der Hauptgrund aller Unglückseligkeit und mangelnden Ein- Apathie, 
stimmigkeit des menschlichen Lebens in den Affekten liegt, so muß ihre 
völlige Ausrottung (Apathie), nicht bloß ihre Mäßigung (Metriopathie), wie 
die Peripatetiker lehren, gefordert werden. Dies ist eine notwendige 
Konsequenz der Auffassung der Affekte als falscher Urteile und über- 
mäßiger, dem Logos ungehorsamer Seelenregungen. Wenn die Stoiker 
von Affekten (Pathe) reden, so denken sie dabei stets an leidenschaftliche, 
maßlose Gefühle oder an solche, die auf irrigen Urteilen beruhen. Der 
Arzt darf nicht aus Mitleid mit dem Kranken eine schmerzhafte Operation 
unterlassen, die zu seiner Heilung nötig ist, der Richter nicht aus Mitleid 
dem Schuldigen die verdiente Strafe erlassen. Das Mitleid ist Trauer 
über fremde Übel; und Trauer findet unter keinen Umständen Eingang in 
die Seele des Weisen. Wohl aber entsprechen den drei übrigen Affekten 
„berechtigte Gefühle", der Begierde der Wunsch, der Furcht die Vorsicht, 
der Lust die Freude. Die F"reude tritt in der Seele des Weisen nicht ab 
und zu als plötzliche Gefühlsregung auf, sondern begleitet ihn, der ja 
immer Grund zur Freude hat, durchs ganze Leben. 

Die Stoiker stellen das höchste sittliche Ideal abgesondert allen voraus- weise und 

Toren. 

liegenden Momenten der sittlichen Entwicklung gegenüber. Nur die voll- 
kommene Weisheit und Tugend und was Teil an ihr hat, besitzt einen 
absoluten Wert. Alles übrige ist, mit dem absoluten Maßstabe gemessen, 
wertlos. Ihr Ideal verkörpern sie in der Gestalt des Weisen, der glück- 
selig, reich, schön und frei ist; und mit derselben Paradoxie malen sie 
das Bild des Toren aus, dem alle wahren Vorzüge fehlen. 

Nach einer gewissen Seite hin kann das stoische Tugendideal als das 
der Apathie bezeichnet werden. Aber die Freiheit von Begierde und 
Furcht, die den Inhalt dieses Ideals ausmacht, führt zunächst nur zu zweien 
von den vier Kardinaltugenden, zur Mäßigkeit und zur Tapferkeit. Frei- 
lich sind diese Tugenden nur möglich durch die Wissenschaft von den 
Gütern, Übeln und indifferenten Dingen, die sich nach der praktischen 
Seite als Wissenschaft von dem, was man tun soll und nicht tun soll, als 
Einsicht (Phrönesis) dokumentiert. Aber der Gesichtspunkt der Apathie 
reicht nicht aus, um die vierte Tugend verständlich zu machen, die soziale 
Tusrend der Gerechtiekeit. Indem wir diese ins Auge fassen, tritt eine paichten gegen 

° * _ . die übergeord- 

neue Seite der stoischen Ethik in unsern Gesichtskreis und alles bisher nete Gemein- 
schaft. 

Besprochene in eine neue Beleuchtung. Die Ableitung der ethischen 
Pflichten aus dem Selbsterhaltungstrieb und der Selbstliebe erweckt zu- 
nächst den Anschein, als ob es sich auch bei den Stoikern um eine 
egoistische Ethik handelte, als ob sie uns den Vernunftegoismus an die 
Stelle des Lustegoismus gesetzt hätten. Dies ist aber durchaus nicht der 



24.8 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Fall. Die früher geschilderte Entwicklung, durch die sich unser Selbst- 
erhaltungstrieb von unserer animalischen Natur auf unsere geistig-vernünftige 
Natur überträgt, führt zugleich über den Egoismus hinaus zur altruistischen 
und sozialen Gesinnung. Der Logos, der sich in der Seele des Individuums 
aufbaut, ist seinem inneren Wesen nach nichts Individuelles, sondern etwas 
Allgemeingültiges. Er regiert im ganzen Kosmos als ein Imperativ, der 
vorschreibt, was geschehen soll, und verbietet, was nicht geschehen soll. 
Dieselbe imperative Gesetzeskraft bewährt der Logos in jeder Menschen- 
seele, in der er sich verwirklicht. Er ist aber nicht nur ein abstrakter 
Imperativ, sondern ein lebendigwirkendes Wesen, das seinen Forderungen 
in der Wirklichkeit Geltung^ zu schaffen vermag. Dieses Gesetz bezieht 
sich nicht nur auf den einzelnen Menschen, dem es zum Bewußtsein ge- 
kommen ist, sondern auf die ganze Welt. Daher wird der Mensch, in 
dem dieses Gesetz als lebendige Kraft wirkt, nicht nur in seiner eigenen 
Person, sondern in dem ganzen Umkreis äußerer Betätigung, der ihm er- 
schlossen ist, das wahrhaft Gute, das Vernünftige, das Gottgewollte zu 
verwirklichen suchen. Jeder Weise ist ein König und Richter, der in 
seinem Reich dem Gesetz Geltung verschaift. Dazu befähigt ihn die 
Tugend der Gerechtigkeit, die eine Wissenschaft und Kunst ist, jedem 
das seinem Wert Entsprechende zuzuteilen. So wird also durch die Ent- 
wicklung zum Logos der egoistische Standpunkt des animalischen Wesens 
überwunden. Vom Standpunkt der Tugend und Weisheit schwindet der 
Gegensatz des individuellen und des gemeinnützigen Interesses. Der Weise 
stellt das Wohl der übergeordneten Gemeinschaft über sein eigenes, ja 
er opfert ihm im Notfall sein Leben, aber gerade dadurch bleibt er sich 
und seiner Aufgabe treu und fördert sein wohlverstandenes eigenes Inter- 
esse, indem er seine höhere und eigentliche Natur vor Schädigung be- 
wahrt. 
Konzentrische Schon der ursprünglichc Naturtrieb führt über den Egoismus hinaus. 

en reise. ^^ treibt uns, Kinder zu erzeugen und für ihre Erhaltung und für ihr 
Wohl wie für unser eigenes zu sorgen. Weiter erstreckt sich dann die 
natürliche Liebe und Fürsorge auf Eltern und Geschwister, auf Bluts- 
verwandte und Geschlechtsgenossen. Immer weitere Kreise umfaßt in 
seiner natürlichen Entwicklung dieses uns eingeborene Gefühl der Zu- 
sammengehörigkeit mit anderen Menschen. Wir fühlen instinktiv, daß 
wir zum Gemeinschaftsleben geboren sind und nur in ihm unsere Be- 
friedigung finden können, daß wir nicht nur gegen uns selbst, sondern 
auch gegen andere Wesen Pflichten haben. Wir finden uns im Mittel- 
punkt zahlloser konzentrischer Kreise, von denen jeder engere uns auf 
einen nächstfolgenden weiteren hinweist, auf den sich unser Zugehörigkeits- 
gefühl und unsere Fürsorge erstrecken sollte. Man kann hier nirgends 
Halt machen, bis man bei dem weitesten Kreise angelangt ist, der das 
ganze Menschengeschlecht umspannt. Was uns so durch den dunkeln 
Naturtrieb und seine Entwicklung nahe gelegt wird, das bestätigt schließ- 



C. Die hellenistische Philosophie. IIF. Der Stoizismus. 240 

lieh der Logos und bringt es zu voller wissenschaftlicher Klarheit. Kr 
lehrt uns, daß alle Menschen Brüder, alle Kinder desselben hininilischen 
Vaters sind; er kann dies lehren, weil er selbst das Kennzeichen der Kind- 
schaft ist, das der Vater auf alle seine Kinder vererbt hat. Soweit der 
Logos reicht, so weit reicht auch die Gemeinschaft, in di(! wir durch 
unsere Geburt hineingestellt und in der wir zu wirken berufen sind. Weil 
auch die Götter zu dieser Gemeinschaft gehören, haben wir PHichten 
gegen sie, die Pflichten der Frömmigkeit; die vernunftlosen Tiere hingegen 
stehen außerhalb der Gemeinschaft des Logos; daher haben wir gegen 
sie keine Pflichten. Man kann diese den ganzen Kosmos umfassende 
Gemeinschaft der vernünftigen Wesen als einen Staat auffassen, in dem 
das natürliche, auf der allgemeingültigen Vernunft beruhende Recht 
Gesetzeskraft hat. Dieses natürliche Recht ist Vorbild und Quelle für 
das positive Recht der einzelnen Staaten. Das positive Recht ist nur 
insoweit Recht, als es mit dem natürlichen Recht übereinstimmt. Die 
mannigfaltige Verschiedenheit der Rechtssätze über dieselbe Materie bei 
verschiedenen Völkern und in verschiedenen Staaten beruht auf Ab- 
weichungen von dem natürlichen Recht. In dem Menschheitsstaat und 
nach dem natürlichen Recht gibt es keine Unterschiede der politischen 
und sozialen Berechtigung mit Ausnahme der moralischen. Die Götter 
und die Weisen sind in diesem Staate die Adligen und die Vollbürger; 
die übrigen Menschen nehmen als Minderberechtigte an ihm teil. Doch 
ist es jedem freigestellt, sich durch eigene Kraft zur höchsten Rechts- 
stellung emporzuschwingen. 

Indem die stoische Philosophie ihre Jünger zu energischer Mitarbeit Verhältnis des 
an dem staatlichen und gesellschaftlichen Leben auffordert, tritt sie als Staat, 
männlichere Lehre in scharfen Gegensatz zu der Lehre Epikurs, der das 
„Glück im Winkel" preist. Diese Seite des Stoizismus ist es gewesen, 
die ihm vor allem in der römischen Welt Eingang verschafft hat. Der 
stoische Kosmopolitismus, den wir geschildert haben, ist der Arbeit für 
das eigene Volk und für den eigenen Staat nicht hinderlich. Es wurde 
stets von der Schule anerkannt, daß die Pflichten gegen das engere Vater- 
land näherliegende Pflichten sind, wie in jenem Bild von den konzentrischen 
Kreisen zum Ausdruck kommt. Ein großes Verdienst der Stoa war es, 
den Menschheitsgedanken in die bis dahin vom nationalen und lokalen 
Patriotismus zerklüftete antike Welt hineinzutragen. Dem Stifter der 
Schule hat gewiß bei dieser Lehre das Weltreich Alexanders vor- 
geschwebt, dessen Gründung er selbst erlebt hat. Aber auch das römische 
Weltreich fand in diesen weitverbreiteten Ideen eine Stütze und die christ- 
liche Idee des Gottesreiches, einer christlichen Menschheit, kann ihre Ab- 
kunft von dem stoischen Kosmopolitismus nicht verleugnen. 

Das stoische System ist die letzte große selbständige Systembildung 
der antiken Philosophie; es kommt an historischer Bedeutung für die 
antike Kultur der platonischen und aristotelischen Lehre noch gleich und 



2 i;o Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

steht den Vorgängern um kein Haar unselbständiger gegenüber als 
Aristoteles dem Piaton. Weiterhin treten dann neue wissenschaftliche 
Gedanken kaum noch in der antiken Philosophie auf. Die vorhandenen 
dogmatischen Systeme werden, bekämpft vom Skeptizismus und sich unter- 
einander bekämpfend, von Generation zu Generation fortgepflanzt. Neben 
der gelehrten Schultradition, die namentlich bei der peripatetischen Lehre 
seit Andronikus und bei der stoischen vorhanden ist, gehen Versuche ein- 
her, die Philosophie dem weiten Kreise der Gebildeten and selbst den 
weitesten Kreisen des niederen Volkes durch Popularisierung zugänglich 
zu machen. Namentlich tritt dies Bestreben hervor, seit im 2. Jahrhundert 
V. Chr. die Griechen Lehrmeister der Römer werden. Es galt zunächst, 
die gebildete römische Welt für die griechische Philosophie zu gewinnen. 
Das war nur durch Nachlassen der wissenschaftlichen Strenge möglich. 
Im Zusammenhang mit diesem Streben stehen die wiederholten Versuche, 
das Wertvolle aus den hauptsächlichsten Systemen zu verbinden und die 
Schulgegensätze auszugleichen: der Eklektizismus. In anderer Weise 
äußert sich das Erlahmen des wissenschaftlichen Geistes in dem Auf- 
kommen mystischer Richtungen. Der Pythagoreismus, der im i. Jahr- 
hundert V. Chr. als Neupythagoreismus plötzlich wieder auftaucht, und der 
Piatonismus, der im 3. Jahrhundert n. Chr. in den Neuplatonismus über- 
geht, zeigten sich besonders aufnahmefähig für mystische Elemente und 
geneigt, die Grenzen zwischen Philosophie und Religion zu verwischen. 
Wir können daher diese ganze philosophisch unproduktive, aber von 
philosophischer Bildung durchtränkte Zeit als die Nachgeschichte der 
griechischen Philosophie bezeichnen. 

IV. Die mittlere Akademie. Den Übergang zur römischen Epoche 
bildet die mittlere und neuere Akademie, die unter Arkesilaos (Schul- 
haupt 270 — 241) und Karneades (160 — 129) durch ihre gegen den stoischen 
und epikureischen Dogmatismus gerichtete Skepsis im höchsten Grade 
anregend und befruchtend wirkte, schließlich aber in ihren letzten Ver- 
tretern, den Lehrern Ciceros, Philo und Antiochos, in den Eklektizismus 
Arkesilaos einlenkte. Arkesilaos, wie Zenon ein Schüler des Polemon, war der 
erste Scholarch der Akademie, der die an Piatons Greisenalter anknüpfende 
„altakademische" Gedankenrichtung aufgab und durch Zurückgreifen auf 
Sokrates und auf den jungen Piaton der Schule neue Lebenskraft ein- 
hauchte und sie zu ungeahnten Erfolgen führte. Die stoische und epiku- 
reische Weisheit erschien ihm als eine anspruchsvolle Scheinweisheit, ihre 
Bekämpfung mit den Waffen der Dialektik als die für den Eortschritt der 
Wissenschaft dringendste Aufgabe. Auch Sokrates hatte sich ja die Be- 
kämpfung der Sophisten als Hauptaufgabe gestellt und hatte seine Über- 
legenheit über sie dem Bekenntnis des Nichtwissens verdankt. Auch 
Piaton erschien in seinen meist ohne positives Ergebnis verlaufenden 
Jugenddialogen als ein Fortsetzer dieser Richtung. So konnte sich Ar- 



C. Die hellenistische Philosophie. IV. Die mittlere Akademie. 75 1 

kesilaos sagen, daß der Verzicht auf die Begründung eine.s positiven Lehr- 
systems und die Beschränkung auf die Kritik fremder Lehren mit der 
Stellung eines akademischen Schulhauptes wohl vereinbar sei. Auch 
dürfen wir nicht vergessen, daß jener Typus formeller Geistesbildung, der 
in der Fähigkeit, das Für und Wider jeder Kontroverse zu erörtern, sein 
Ziel findet, den Griechen seit der Sophistenzeit vertraut war und stets als 
praktisch wertvoll gegolten hatte. Arkesilaos übte seine Schüler nach 
Sophistenart in der Kunst, jede These sowohl zu beweisen als zu wider- 
legen. Auch in der peripatetischen Schule waren ähnliche dialektische 
Übungen schon von Aristoteles selbst eingeführt worden. Arkesilaos 
widmete seine ganze Kraft der mündlichen Lehrtätigkeit und hinterließ 
keine Schriften. Sein Ideal der Weisheit war die Freiheit von Irrtum. 
Dieses Ideal, meinte er, könne man nur erreichen durch die Zurückhaltung 
des Urteils (Epoche), durch den Verzicht auf jede bestimmte Behauptung 
über das wahre Wesen der Dinge. Durch Epikur und Zenon war die 
Frage nach dem Kriterion der Erkenntnis, wie wir gesehen haben, in 
den Mittelpunkt der erkenntnistheoretischen Erörterungen gerückt worden. 
Epikur hatte jede Wahrnehmung ohne Ausnahme, Zenon die kataleptische 
Vorstellung für das untrügliche Kriterion der Wahrheit erklärt. Arkesi- 
laos bemühte sich, dieses Fundament des Dogmatismus zu erschüttern, in- 
dem er zeigte, daß diese Kriterien unzureichend seien. Im besonderen 
wandte er gegen die stoische Erkenntnislehre ein, daß sie mit Unrecht 
die Katalepsis als ein Mittleres zwischen dem Wissen und der trüglichen 
Meinung einschiebe, das dem Weisen und Xichtweisen gemeinsam sei. 
Die Katalepsis, die als Zustimmung zu einer kataleptischen Vorstellung 
definiert werde, müsse entweder eine feste und unumstößliche oder eine 
schwache und trügerische Zustimmung sein; ein Drittes gebe es nicht. Im 
ersten Falle sei sie W^issen, im zweiten trügliche Meinung. Ferner machte 
er geltend, daß die Katalepsis als Zustimmung zu einer kataleptischen 
Vorstellung undenkbar sei, da man nur einem Urteil, nicht einer Vor- 
stellung beistimmen könne. Ein Urteil aber sei bereits ein Logos, d. h. 
ein mit Begriffen operierender Gedanke. Drittens führte er aus, daß es 
keine wahre Vorstellung gebe, der sich nicht eine von ihr ununterscheid- 
bare falsche zur Seite stellen ließe. Dieser Einwand richtete sich gegen 
den Kernpunkt der stoischen Erkenntnislehre, gegen die x\nnahme, daß 
gewisse Wahrnehmungsvorstellungen durch ihre eigene Beschaffenheit 
kundgeben, daß sie ein Wirkliches, so wie es ist, getreu abbilden. Gibt 
es aber keine kataleptische Vorstellung, so gibt es auch keine Zustimmung" 
zu ihr, keine Katalepsis, und alle Dinge sind unerkennbar. Den Einwand 
der Stoiker, daß durch diese Ansicht die Möglichkeit vernünftigen Han- 
delns und der Erreichung der Glückseligkeit aufgehoben werde, die ohne 
Kriterion unmöglich sei, bekämpfte Arkesilaos von stoischen Voraus- 
setzungen aus. Die Glückseligkeit sei nach stoischer Ansicht eine Folge 
der Einsicht (Phrönesis), die Einsicht aber betätige sich in tugend- 



2i;2 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

haften Handlungen; diese seien die vollkommen angemessenen Hand- 
lungen; angemessen aber seien die Handlungen, für die sich ein ver- 
nünftiger Grund anführen ließe. Es genüge also, den „vernünftigen Grund" 
(das Eülogon) zur Richtschnur zu nehmen, um tugendhaft zu handeln und 
dadurch glückselig zu sein. Es ist klar, daß in dieser Beweisführung 
nicht, wie man fälschlich geglaubt hat, eine ernstgemeinte Theorie des 
Arkesilaos zu erkennen ist, sondern nur eine Widerlegung des stoischen 
Einwandes von stoischen Voraussetzungen aus. Das Eulogon in der stoi- 
schen Definition der angemessenen Handlung entspricht genau der Kata- 
lepsis. Es bezeichnet eine Vorstufe des Wissens, die auch den Unweisen 
zugänglich ist. Wie wäre es denkbar, daß Arkesilaos, der die Katalepsis 
verwarf, ihr Gegenstück, das Eulogon, gläubig akzeptiert hätte. — Arke- 
silaos beschränkte sich nicht darauf, das erkenntnistheoretische Fundament 
des stoischen Dogmatismus zu erschüttern. Er folgte auch den Stoikern 
in alle Einzelheiten und wies die ungelösten Schwierigkeiten und Wider- 
sprüche in ihrer an Paradoxien reichen Lehre nach. Zenons Nachfolger 
Kleanthes geriet durch diese Polemik in starke Bedrängnis, und da gleich- 
zeitig auch Ariston von Chios die stoische Orthodoxie bekämpfte, so 
würde sich diese schwerlich als grundlegender Faktor der antiken Kultur 
behauptet haben, wenn ihr nicht in Chrysippos ein Vorkämpfer erstanden 
wäre. Dieser hat sich besonders bemüht, wie den IndifFerentismus des 
Ariston so auch den akademischen Skeptizismus aus dem Felde zu 
schlagen. Es kam ihm dabei zustatten, daß nach dem Tode des Arkesi- 
laos Philosophen von geringerer geistiger Bedeutung, Lakydes und Euan- 
dros, an der Spitze der akademischen Schule standen. Erst als im zweiten 
Drittel des 2. Jahrhunderts wieder ein bedeutendes Talent, Karneades, der 
Sohn des Philokömus, die Akademie leitete, gewann diese wieder An- 
sehen, und Chrysipps Nachfolger, Diogenes von Babylon und Antipatros 
von Tarsos, hatten Mühe, sich gegen Karneades zu behaupten. Mit 
der Darstellung der karneadeischen Lehre gehen wir zu der römischen 
Epoche über. 



D. Die Philosophie der römischen Epoche. 

Karneades L Kamcades. Karneades hat den Chrysippos in derselben Weise, 

"wie Arkesilaos den Zenon, bekämpft. Auch er hinterließ keine Schriften, 
sondern beschränkte sich auf mündliche Lehrtätigkeit. Doch haben seine 
Schüler, vor allem Kleitomachos, seine scharfsinnigen, auch der Form 
nach glänzenden Vorträge aus Nachschriften publiziert. Karneades er- 
neuerte die schon von Arkesilaos geführte Polemik gegen alle dogma- 
tische Erkenntnistheorie. Auch für ihn war die Frage nach der Existenz 
eines Kriterion die erkenntnistheoretische Grundfrage. Er bewies zunächst, 
daß weder Sinneswahrnehmung noch Vorstellung noch begriffliches Denken 



D. Die Philosophie der römischen Kpoche. [ Karneades. 2^3 

schlechthin und ohne weiteres als Kriterion ang^enommen werden können, 
da keine dieser Erkenntnisfunktioncn untrüi>lich sei. Kr verwarf also von 
vornherein die epikureische Lehre von der Untrüglichkoit der sinnlichen 
Wahrnehmung. Wenn es überhaupt ein Kriterion gebe, so müsse es mit 
den Stoikern in einer besonders qualifizierten Wahrnehmungsvorstellung' 
gesucht werden. Das begriffliche Denken (hierin ist er mit seinen 
Gegnern einverstanden) schöpft seinen vStoff aus der sinnlichen Wahrneh- 
mung. Es kann also nicht selbst Kriterion sein. Was das Lebewesen 
vom seelenlosen unterscheidet, ist das Wahrnehmungsvermögen, durch 
das es seiner selbst und äußerer Gegenstände inne wird. W'ir würden 
überhaupt nichts erkennen, wenn wir nicht durch äußere Gegenstände 
affiziert würden. Afhziert wird zunächst das Sinnesorgan, in dem durch 
das äußere Objekt eine Veränderung bewirkt wird. Aber zum Bewußt- 
sein kommt uns diese Veränderung in Form einer Vorstellung, als Affek- 
tion der Seele. Hier ist also, wenn irgendwo, das Kriterion zu suchen. 
Kameades akzeptiert vollkommen die stoische Auffassung, daß nur die 
zutreffende Wahrnehmungsvorstellung als eine Veränderung in der Seele, 
die uns gleichzeitig sich selbst und das sie verursachende Objekt so, wie 
es ist, zum Bewußtsein bringt, Kriterion sein kann. Nun erhebt sich aber 
die Frage, ob wir in der Lage sind, zu unterscheiden, ob die Vorstellung 
von einem wirklichen Objekt herrührt oder nicht, und ob sie es so wieder- 
gibt, wie es wirklich ist, oder nicht. Die Stoiker hatten sich dabei be- 
ruhigt, daß sich die kataleptische Vorstellung von der akataleptischen 
durch einen ihr eigentümlichen Charakter der Evidenz unterscheide und 
unsere Zustimmung erzwinge. Karneades bestreitet dies, indem er die 
Behauptung des Arkesilaos wiederholt, daß sich jeder wahr scheinenden 
Vorstellung eine ihr ununterscheidbar gleiche falsche zur Seite stellen 
lasse. Es gibt also kein Unterscheidungsmerkmal, an dem wir die kata- 
leptische Vorstellung als solche erkennen können. Die Vorstellung hat 
eine doppelte Beziehung, eine zu dem vorgestellten Objekt, eine zu dem 
vorstellenden Subjekt. Auf dem Verhältnis zu dem vorgestellten Objekt 
beruht die Wahrheit der Vorstellung, wenn sie mit ihm übereinstimmt, 
oder ihre Falschheit, wenn sie nicht mit ihm übereinstimmt. Diese Be- 
ziehung fällt außerhalb unseres Bewußtseins; wir sind uns nur der anderen 
Beziehung bewußt, der Beziehung der Vorstellung zu uns selbst als dem 
vorstellenden Subjekt. In dieser Beziehung kann eine Vorstellung sich 
als überzeugend oder als nicht überzeugend darstellen. Der Fehler der 
Stoiker besteht nach Karneades darin, daß sie das Wahrnehmen der 
Vorstellung (ihre Beziehung zum Subjekt) mit ihrem Wahr sein (ihrer 
Beziehung zum Objekt) verwechseln. Die Vorstellungen sind unterein- 
ander abgestuft hinsichtlich der Überzeugungskraft, die sie für uns haben. 
Aber selbst die mit dem größten Schein der Wahrheit ausgestattete, wie 
die Stoiker ihre kataleptische Vorstellung schildern, bietet keine absolute 
Gewähr der Wahrheit. Karneades meint daher, daß uns für die Erkenntnis 



2KA Hans von Arn^i: Die europäische Philosophie des Altertums. 

des wirklichen Wesens der Dinge überhaupt kein Kriterion zur Verfügung 
stehe, doch genüge als Kriterion unseres praktischen Verhaltens die hin- 
länglich überzeugende Vorstellung. Welches Maß von Überzeugungs- 
kraft hinlänglich sei, hänge im einzelnen Falle von der Wichtigkeit der 
Sache ab. Kameades unterschied drei Stufen der Probabilität: i. die 
probable Vorstellung, 2. die probable und unwidersprochene, 3. die pro- 
bable unwidersprochene und allseitig geprüfte. Bei der ersten Stufe, der 
einfachen Probabilität, denkt Karneades an die der Vorstellung selbst 
innewohnende Deutlichkeit und Stärke, die durch die Normalität der 
Sinnesorgane sowie durch die Entfernung und Lage des Objekts bedingt 
ist. Die Vorstellung wird hier, mag sie auch noch so komplex sein, als 
Einheit aufgefaßt und zugleich aus der Gruppe der sie begleitenden Vor- 
stellungen herausgehoben und für sich, als einzelne Vorstellung betrachtet. 
Die zweite Stufe der Probabilität, die probable und unwidersprochene 
Vorstellung, wird nach Karneades durch eine doppelte Prüfung erreicht. 
Erstens besteht ja die komplexe Vorstellung aus mehreren Elementen. 
Wenn keines dieser Elemente, z. B. Farbe, Größe, Gestalt, Bewegung, 
Lage, bei gesonderter Apperzeption der Überzeugungskraft entbehrt oder 
der Gesamtvorstellung widerspricht, so ist in diesem analytischen Sinne 
die Vorstellung unwidersprochen. Es ist aber nicht allein jede Ding- 
vorstellung ein Komplex von Merkmalen, die wie die Glieder einer Kette 
ineinandergefügt sind, es tritt auch jede Dingvorstellung in der Wahr- 
nehmung als Glied einer Gruppe von Dingvorstellungen auf. Es gehört 
daher zweitens zu den Erfordernissen der unwidersprochenen Vorstellung, 
daß auch die übrigen zu der Gruppe gehörigen Dingvorstellungen weder 
selbst der Deutlichkeit und einfachen Probabilität entbehren, noch auch 
sonst gegen die Wahrheit der fraglichen Vorstellung Bedenken wecken. 
Die dritte Stufe der Probabilität wird nach Karneades dadurch erreicht, 
daß alle Elemente der Vorstellung selbst und der Gruppe c/a/a opera auf 
ihre Probabilität geprüft werden. Für die zweite Stufe genügt es schon, 
daß keines der Gruppenelemente Bedenken weckte, für die dritte Stufe 
muß ich mich überzeugt haben, daß kein Element bei der Prüfung über- 
sehen wurde, daß ich die Prüfung wirklich zu Ende geführt habe. Es ist 
klar, daß diese drei Stufen Zwischenstufen zulassen. Der Kern dieser 
Lehre ist also nicht die Drei zahl der Probabilitätsstufen, sondern der 
Gedanke, daß die Probabilität einer Abstufung fähig ist und selbst die 
höchste uns erreichbare Probabilitätsstufe die Wahrheit nicht verbürgt. 
Sie empfiehlt sich nur in Vergleich mit geringeren Graden der Probabi- 
lität, ist relativ, nicht absolut glaubwürdig. — Mit der Probabilitätslehre 
hängt nun eine sehr wichtige Abweichung des Karneades von Arkesilaos 
zusammen. Arkesilaos hatte jedes Wähnen, d. h. jede Zustimmung zu 
einer nicht kataleptischen Vorstellung als der Weisheit widersprechend 
verpönt. Karneades lehrt, daß der Weise der nach Maßgabe des Gegen- 
standes probabeln Vorstellung zustimmen wird. Er wird sich nur immer 



D. Die Philosophie der röni. Epoche. II. Philo von I,:iris:i und Antiochos von Askalon. 255 

bewußt sein, daß er ihr als einer probabeln, nicht als einer wahren und 
das Wesen des Gegenstandes ergreifenden zustimmt. Die Unterscheidung 
des Probabeln vom Nichtprobaboln und der verschiedenen Stufen der 
Probabilität ist ein ausreichendes Fundament für die Beurteilung unseres 
Strebens und Meidcns und unserer Handlungen. Diese Auffassung führt 
zu einer Philosophie des gesunden Menschenverstandes, die sich den Be- 
dürfnissen des praktischen Lebens anschmiegt und die krassen Paradoxien, 
zu denen der Dogmatismus neigt, zu vermeiden sucht. Auch in theore- 
tischen Fragen brauchte Karneades nicht bei dem Nachweis ihrer wissen- 
schaftlichen Unentscheidbarkeit stehen zu bleiben; er konnte auch bei 
ihnen eine mehr oder weniger probable Entscheidung anstreben. Hier- 
durch wurde ihm eine Kritik der dogmatischen Systeme auch hinsichtlich 
ihres positiven Lehrgehaltes ermöglicht. Wenn er einen einzelnen stoischen 
Lehrsatz in der Weise behandelte, daß er für ihn und gegen ihn gleich 
starke Gründe beibrachte, so wurde durch eine derartige zweiseitige Er- 
örterung nur sein formaler Skeptizismus, die These von der wissenschaft- 
lichen Unerkennbarkeit der Dinge, gestützt. In vielen Fällen aber be- 
gnügte er sich damit nicht, sondern zeigte, daß der stoische Lehrsatz 
gegen die Wahrscheinlichkeit und den gesunden Menschenverstand streite. 
So konnte er zu materiellen positiven Ergebnissen gelangen, die aber als 
bloß probabel keine systematische Zusammenfassung ertrugen. Die Vor- 
träge über die Gerechtigkeit, die Kameades im Jahre 156 in Rom hielt, 
in denen er die Gerechtigkeit am ersten Tage als in der Natur begründet 
und um ihrer selbst willen erstrebenswert, am zweiten Tage als bloß kon- 
ventionelle Satzung zugun.sten der Schwachen und für die Starken unver- 
bindlich darstellte, scheinen ohne Ergebnis abgeschlossen zu haben. Denn 
es ist nicht glaublich, daß Karneades die praktische Forderung der Ge- 
rechtigkeit aufheben wollte. Dagegen ist es unverkennbar, daß er die 
stoischen Lehren vom Gesamtgott und den Einzelgöttern, von Fatum und 
Vorsehung, von der Mantik und nicht minder die stoische Güterlehre auf 
das heftigste angriff, d. h. als nicht probabel zu erweisen suchte. Wir 
können hier natürlich auf diese Polemik nicht eingehen, so reich sie an 
zutreffenden Einwürfen ist. 

IL Philo von Larisa und Antiochos von Askalon. Die unmittel- 
baren Schüler des Karneades, unter denen sein Nachfolger Kleitomachos 
der bedeutendste war, blieben dem Standpunkte ihres Lehrers treu. Da- 
gegen zeigt sich bei dem Nachfolger des Kleitomachos, Philo von Larisa, Philo von Larisa 

. (suUanischeZeit^ 

der mi Jahre 88 durch den mithridatischen Krieg aus Athen vertrieben 
nach Rom flüchtete und hier der Lehrer des Cicero wurde, ein merk- 
würdiges Schwanken. Anfänglich war auch bei ihm keine Lehrabweichung 
von der Karneadeischen Schule bemerkbar, mit der Zeit aber zeigte sich, 
daß er mehr als Karneades auf ein positives Lehrsystem, namentlich der 
Ethik, hinarbeitete. Zwar hielt auch er an den von der Akademie seit 



2 e.f) Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Arkesilaos verteidigten Sätzen fest, daß es keine kataleptische Vorstellung 
im Sinne der Stoiker gebe, daß sich jeder wahr scheinenden Vorstellung 
eine ununterscheidbar gleiche falsche zur Seite stellen lasse und daß das 
wahre Wesen der Dinge unerkennbar sei. Aber diese Sätze nahmen bei 
ihm einen ganz anderen Sinn an. Er behauptete nämlich, daß sie die 
Erkennbarkeit der Dinge nicht überhaupt, sondern nur in dem von den 
Stoikern angenommenen Sinne ausschlössen. Es sei ein Mißverständnis, 
sagte er, wenn man die neuakademische Lehre von der altakademischen 
unterscheide, als ob sie mit ihr unvereinbar wäre. Es gebe nur eine ein- 
zige echt akademische Lehre. Arkesilaos und Kameades hätten nur, um 
den echten Piatonismus gegen die Stoa zu verteidigen, die stoische Lehre 
vom Kriterion widerlegt, nicht um die Erkennbarkeit der Dinge über- 
haupt zu leugnen. Es ist durch den Widerspruch der Zeitgenossen, 
namentlich des Antiochos, sicher, daß Philo in diesem Punkte irrte, doch 
können wir nicht nachweisen, wie er zu seinem Irrtum kam; auch ist nicht 
klar, welches Kriterion er an die Stelle des stoischen setzte. Er sprach 
von evidenten Wahrheiten (perspicua), die dem denkenden Geiste ein- 
geprägt seien, ohne doch in der von den Stoikern geschilderten Weise 
ergriffen zu werden. Man sieht wohl, daß hier auf die natürlichen Be- 
griffe Gewicht gelegt wird, und kann vermuten, daß er diese überhaupt 
nicht oder doch anders als die Stoiker aus der sinnlichen Wahrnehmung 
entstehen ließ. Wie er sich zu dieser und zu der Probabilitätslehre des 
Karneades stellte, können wir nicht erraten. 
Antiochos Philos Schüler und Nachfolger, Antiochos von Askalon (-j- 68), den 

(f°68 V. Chr.). Cicero im Jahre 70 in Athen hörte, wandte sich mit noch größerer Ent- 
schiedenheit als Philo vom Skeptizismus ab. Er bestritt die Ansicht 
Philos, daß es nur Eine echt- akademische Ansicht gebe. Seit Arkesilaos, 
meinte er, habe die Akademie den Irrweg des Skeptizismus eingeschlagen 
und sei dadurch unfähig geworden, die als Grundlage des praktischen 
Lebens unentbehrlichen Überzeugungen zu begründen. Man müsse daher 
zu der Lehre der alten Akademie zurückkehren. Außerdem behauptete 
er, daß zwischen der altakademischen und peripatetischen Lehre kein 
wesentlicher Unterschied bestehe. Ja selbst die stoische Lehre weiche 
nur in wenigen Punkten wirklich von der akademisch -peripatetischen ab; 
im übrigen bestehe mehr eine Wort- als eine Meinungsdifferenz. In der 
Trennung und dem Streit dieser drei aus sokratischer Wurzel entsprossenen 
Schulen erblickte Antiochos eine unnötige Zersplitterung des wissenschaft- 
lichen Lebens, dip er durch Betonung der allen gemeinsamen Überzeugungen 
zu überwinden hoffte. In der scharfen Unterscheidung der neuakademi- 
schen Skepsis von dem altakademischen Dogmatismus hatte Antiochos 
ohne Zweifel recht gegen Philo. Das Bedürfnis nach einer systematisch 
durchgebildeten Welt- und Lebensanschauung, das er einer mächtigen 
Zeit.strömung folgend mit Philo teilte, ließ sich wirklich nicht befriedigen, 
wenn man an der Akatalepsie des Arkesilaos und Karneades festhielt. 



D. Die Philosophie der röni. Epoche. II. Philo von Larisa und Antiochos von Askalon. 257 

Dagegen macht die Ansicht, daß die akademische, peripatetische und 
stoische Lehre in der Hauptsache übereinstimme, dem wissenschaftlichen 
Sinne des Antiochos wenig Ehre. Sie erklärt sich aus dem Streben, den 
Gebildeten der griechischen und noch mehr der römischen Gesellschaft, 
die des endlosen Schulgezänkes müde vor allem die Begründung einer 
praktischen Lebensanschauung von den Philosophen erwarteten, den Rein- 
gewinn der gesamten philosophischen Entwicklung in dogmatischer Form 
darzubieten. Es ist wohl begreiflich, daß einmal die Frage aufgeworfen 
wurde, ob denn ein solcher Reingewinn, eine Summe allen großen Schulen 
gemeinsamer Überzeugungen vorhanden sei. Die Verneinung dieser Frage, 
welche die Skeptiker aussprachen, war geeignet in der gebildeten Welt 
das Ansehen der Philosophie zu untergraben. Antiochos bejahte diese 
Frage für die drei Schulen, in denen das sokratische Erbe nach seiner 
Auffassung treu gewahrt wurde, die stoische, die peripatetische und die 
akademische in ihrer alten unverfälschten Gestalt. Die Spitze seines 
Unternehmens richtete sich gegen den Skeptizismus und gegen den 
Epikureismus. So war denn Antiochos bemüht, den gemeinsamen geistigen 
Besitz der drei genannten Schulen herauszuarbeiten. Wenn irgend mög- 
lich suchte er die Unterscheidungslehren auf bloße Verschiedenheit der 
Formulierung eines gemeinsamen Gedankenbesitzes zurückzuführen. Wo 
dies durchaus nicht anging, konnte er die Streitfragen entweder als un- 
lösbar beiseite schieben oder selbst eine Entscheidung treffen. Ersteres 
tat er bei Fragen, die ihm für die praktische Lebensanschauung irrelevant 
schienen. Im andern Falle schloß er sich bald an diese, bald an jene 
Schule enger an, wodurch sein System den Charakter des Eklektizismus 
erhielt. Es läßt sich nicht bestreiten, daß schon die Denkweise des 
Karneades dem Eklektizismus vorgearbeitet hatte. Denn wer ohne einen 
durchgreifenden systematischen Zusammenhang anzustreben philosophische 
Einzelfragen nach dem Wahrscheinlichkeitsprinzip behandelt, verfährt auch 
eklektisch. Der große Unterschied zwischen dem Eklektizismus des 
Karneades und dem des Antiochos liegt darin, daß jener skeptisch, dieser 
dogmatisch und systematisch ist. Auch in der stoischen Schule selbst 
finden wir bei Panaitios und Poseidonios das Bestreben, zwischen der 
platonisch-aristotelischen und der stoischen Philosophie zu vermitteln. Wir 
ersehen daraus, wie sehr der Geist der Zeit zum Eklektizismus neigte. 
Auch die peripatetische Schule blieb von ihm nicht unberührt. In Anti- 
ochos erreichte diese Bewegamg ihren Höhepunkt. Seinem Einflüsse ist 
es zuzuschreiben, wenn in augusteischer Zeit der Stoiker Arius Didymus und 
der Akademiker Eudorus eklektisch philosophieren und der Alexandriner 
Potamon gar ausdrücklich seine Schule als die eklektische bezeichnet und 
den Eklektizismus zum Prinzip erhebt. 

In der Erkenntnistheorie schloß sich Antiochos eng an Chr>'sippos 
an. Er lehrte, daß alle Erkenntnis von der sinnlichen Wahrnehmung aus- 
gehe, aber erst im begrifflichen Denken sich vollende. Die kataleptische 

Db Kultur dbr Gegenwart. L 5. 17 



258 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Vorstellung verteidigte er gegen die Angriffe des Arkesilaos und Kame- 
ades. Zu beweisen, daß durch sie wirklich die Gegenstände, wie sie sind, 
ergriifen werden und daß sie von der akataleptischen unterscheidbar sei, 
war sein Hauptbestreben. Was die VerstandesbegrifFe angeht, ging er 
nicht auf die platonische Ideenlehre zurück. Wie für Aristoteles und die 
Stoiker ist für ihn nur die Einzelexistenz ein Seiendes. Doch gibt er den 
Stoikern nicht zu, daß nur die Körper etwas Seiendes sind Es gibt von 
Anfang an zwei Naturen, die wirkende und die leidende, Kraft und Stoff, 
die aber voneinander untrennbar sind. Was aus beiden zusammengesetzt 
ist, heißt ein Körper. Die wirkende Natur ist in jedem einzelnen Körper 
als Form, Kraft oder Seele gegenwärtig. Sie gibt dem Körper sein 
Wesen, seine bestimmte Beschaffenheit. Diese wird im Begriff aufgefaßt. 
Aber trotz ihrer Verteilung auf viele Einzelwesen bleibt die wirkende 
Natur ein einheitliches Wesen, das als Gottheit, Vorsehung, Vernunft, Not- 
wendigkeit bezeichnet werden kann. Durch die Anerkennung der Realität 
und Wirksamkeit eines nichtkörperlichen Faktors wurde die Pneumalehre 
der Stoa mit allen ihren paradoxen Folgesätzen (z. B. der Körperlichkeit 
der Qualitäten) eliminiert. — Auch in der Ethik schlägt Antiochos einen 
Mittelweg zwischen der peripatetisch-akademischen und der stoischen Lehre 
ein. Den höchsten Lebenszweck setzt auch er in das naturgemäße Leben 
und versteht darunter das der allseitig vollendeten Menschennatur ent- 
sprechende Leben. Zu dieser g'ehört nicht nur die Vernunft und die Seele, 
sondern auch der Leib, Daher sind auch die leiblichen Güter ein Be- 
standteil des höchsten Gutes und um ihrer selbst willen begehrenswert 
(z. B, Schönheit, Gesundheit, körperliche Kraft), Endlich gibt es auch 
noch äußere Güter, die zwar nicht, wie die seelischen und leiblichen, einen 
Bestandteil des höchsten Lebenszweckes bilden, aber doch um ihrer selbst 
willen begehrt werden (z. B. Eltern, Kinder, Freunde, Vaterland), Anti- 
ochos hält es für eine eigensinnige Silbenstecherei, daß die Stoiker nur 
die Tugend und was an ihr Anteil hat als ein Gut anerkennen, alle übrigen 
Dinge aber, die für den Menschen von Wert sind, nicht Güter, sondern 
Proegmena nennen. Allerdings haben ja die seelischen Güter einen viel 
höheren Wert als die leiblichen und die äußeren; und unter den seelischen 
sind wieder die auf der Willensfreiheit beruhenden sittlichen Güter von 
so überragendem Wert, daß man wohl sagen darf, die Tugend genüge 
allein zu einem glücklichen Leben, Da man aber nicht leugnen kann, 
daß durch den Hinzutritt der leiblichen und äußeren Güter der Wert 
eines solchen Lebens noch erhöht wird, kommt erst durch sie das all er- 
glückseligste Leben zustande. Man begreift hiernach, daß Antiochos 
den paradoxen Satz von der Gleichheit aller Fehltritte verwarf Denn 
wer eine Wertabstufung unter den Gütern anerkennt, muß sie auch unter 
den Übeln anerkennen; und wer sie bei den Gegenständen des Handelns 
findet, muß sie auch bei den Handlungen selbst finden. Dagegen über- 
rascht es, Antiochos als Vertreter der Apathie zu finden, obgleich dieses 



T>. Die Philosophie der römischen Epoche. III. Acnesidcm. TV. Neiipythagoreismus usw. 250 

Ideal aus der ein.seitig rationali.sti.schen Auffas-sung der Menschennatur ent- 
springt, die er so entschieden bekämpft; und noch mehr, ihn die stoischen 
Paradoxa wiederholen zu hören, daß allein der Weise reich, frei und schön 
sei, alle Unweisen Sklaven und Verrückte. 

III. Aenesidem. Die durch Philo und Antiochos vollzogene Ab- Acnesidem 
Wendung der Akademie vom Skeptizismus veranlaßte noch in der Zeit Zeit). 
Ciceros eine Erneuerung der j^yrrhonischen Skepsis, die seit Timons Tode 

als philosophische Sekte verschollen war, wenn sie auch unter den em- 
pirischen Ärzten stets Anhänger zählen mochte. Aenesidem von Knossos 
war es, der die von Pyrrhon begründete Lehre nicht nur wieder aufnahm 
und verteidigte, sondern auch durch Benutzung des in der neueren Aka- 
demie ausgebildeten Beweismaterials bereicherte und durch eigenen Scharf- 
sinn feiner ausbildete. Alit ihm beginnt eine ununterbrochene Tradition 
des Pyrrhonismus bis zu Sextus Empiricu.s, der gegen Ende des 2. Jahr- 
hunderts n. Chr. die uns erhaltene vortreffliche Darstellung der neu- 
pyrrhonischen Lehre verfaßte. Aenesidem hat zum erstenmal die skepti- 
schen Gründe für die wissenschaftliche Unerkennbarkeit der Dinge in zehn 
sogenannte Tropen zusammengefaßt, die schon dem wenig jüngeren Philo 
Judaeus bekannt sind. Die Formulierung und Zahl dieser Tropen hat bei 
den Nachfolgern Aenesidems mancherlei Abwandlungen erfahren. Aene- 
sidem vertritt die reine und absolute Skepsis, die jede Überzeugung und 
Behauptung, die über das Konstatieren subjektiver Phänomene hinaus- 
geht, verwerfen zu müssen glaubt. Er verwirft also auch die karneadeische 
Probabilitätslehre und meint, daß als Grundlage der praktischen Lebens- 
führung die Phänomene als solche genügen. Wie die Neuakademiker 
begnügt sich Aenesidem nicht, die formale Möglichkeit des Wissens zu 
bestreiten, sondern widerlegt auch materiell die einzelnen Lehrsätze der 
Dogmatiker. Man sieht noch deutlich bei Sextu.s, daß die pyrrhonische 
Schule die neuakademische Tradition fortsetzt und aus diesem Grunde 
die Stoiker mehr als alle andern Dogmatiker verfolgt. Interessant ist es, 
daß sich Aenesidem für seine Lehre auch auf Herakleitos berief und diese 
als den Schlüssel zur heraklitischen Philosophie bezeichnete. 

IV. Neupythagoreismus und pythagoreisierender Platonis- 
mus. Als besondere Arten des Eklektizismus sind auch der Neupytha- 
goreismus und die jüdische Religionsphilosophie des Philon von Alexan- 
dreia aufzufassen. Nur erwecken sie größeres historisches Interesse als 
die übrigen eklektischen Systeme, weil in ihnen zuerst als Mischungs- 
bestandteil ein neues Element, die religiöse Mystik, auftritt, welche in der 
Folge großen Einfluß auf die philosophische Entwicklung gewann und 
durch ihr Überwuchern den Verfall der griechischen Philosophie be- 
schleunigte. 

Der Pythagoreismus war als philosophische Schule schon im 4. Jahr- 

17* 



:>6o Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

hundert erloschen. Seine lebensfähigsten Elemente hatte Piaton, nament- 
lich in seinem höheren Alter, in seine Lehre aufgenommen. Die Lehren, 
welche ursprünglich aus der pythagoreischen Wissenschaft oder Mystik 
stammten, also einerseits die Lehre von den Schicksalen der unsterblichen 
Seele, andererseits die Auffassung der Zahlen und der übrigen mathe- 
matischen Größen als wesenhafter Elemente der Wirklichkeit, waren von 
Piaton in einen größeren Zusammenhang hineingestellt worden und in sein 
System aufgegangen. Schließlich war Piaton im „Timaeus" auch in der 
Kosmologie den Spuren der Pythagoreer gefolgt. Seine Nachfolger, Speu- 
sippos und Xenokrates, waren dieser Richtung treu geblieben. Man be- 
greift, daß hierdurch der Pythagoreismus als selbständige Philosophie über- 
flüssig wurde. Als dann dieser pythagoreisch gefärbte Piatonismus durch 
die einschneidende Kritik, die Aristoteles an ihm und dem Pythagoreis- 
mus selbst übte, und durch den Erfolg der beiden materialistischen Systeme 
in Mißkredit kam und die Akademie sich von ihm abwendete, hörte die 
wissenschaftliche Tradition der pythagoreischen Lehre überhaupt auf, ob- 
gleich es ohne Zweifel stets pythagoreische Vereine gab, in denen sich 
die religiösen Lehren und das pythagoreische Ideal sittlichreiner Lebens- 
führung erhielt. Diese Vereine blühten im Verborgenen, bis in der vom 
wissenschaftlichen Skeptizismus und Dogmatismus unbefriedigten Mensch- 
heit das Bedürfnis nach einem durch Autorität und göttliche Offenbarung 
gestützten Dogma erwachte. Dieses Autoritätsbedürfnis konnten die 
Pythag-oreer besser als andere Schulen befriedigen, weil ihr Stifter nicht 
nur viel älter war als die aller übrigen bestehenden Schulen, sondern auch 
von alters her als ein Träger der Wissenschaft zugleich und der geheimnis- 
vollen göttlichen Offenbarung erschien. Hierdurch wurden die Pythagoreer- 
vereine, wahrscheinlich zuerst in Alexandreia, angeregt, sich wieder mit 
Philosophie zu befassen. Natürlich knüpften sie nicht an den echten vor- 
sokratischen Pythagoreismus, sondern an die pythagoreische Seite der 
platonischen und altakademischen Lehre an. Indem sie die pythagoreischen 
Elemente des Piatonismus als die Hauptsache betonten und auf die Auto- 
rität des großen Weisen und Propheten hinwiesen, von dem Plato die 
Hauptstücke seiner Lehre entlehnt habe, erneuerten sie in Wahrheit mehr 
den Piatonismus als den Pythagoreismus und verliehen ihm durch das zeit- 
gemäße Offenbarungsprinzip neue Kraft und Lebensfähigkeit. Aber die 
Form, in der sie den Piatonismus erneuerten, wich von dem echten nicht 
nur durch die einseitige Betonung der pythagoreischen Bestandteile, sondern 
vor allem auch dadurch ab, daß sie sich genötigt sahen, gewisse peri- 
patetische und stoische Lehren, die in das wissenschaftliche Gemein- 
bewußtsein ihrer Zeit übergegangen waren, mit dem Piatonismus zu ver- 
binden. Darin zeigt sich unverkennbar, daß es die Zeit des Eklektizis- 
mus war, in welcher der Pythagoreismus erneuert wurde. Man glaubte 
fest, daß Pythagoras als der vollkommene und aus göttlicher Offenbarung 
schöpfende Weise alle Wahrheitserkenntnis müßte besessen haben. Dieser 



D. Die l'hilosopliic d. röm. Epoche. IV. Neupythagoreismus u. pythafjoreisiercndcr Piatonismus. 26 I 

Glaube, der das Ideal des Wissens nicht wie der gesunde wissenschaft- 
liche Trieb in der Zukunft, sondern mit krankhafter Verirrunj»- im grauen 
Altertume sucht, ist der Zerstörungskeim, den der Neupythagoreismus in 
das antike Geistesleben hineinpflanzt. Durch diesen Irrglauben werden 
die Ncupythagoreer verleitet, alles was sie selbst für wahr halten auf 
Pythagoras und seine Jünger zurückzuführen und die Lehren, die sie selbst 
von Piaton, Aristoteles und Zenon entlehnen, für Entlehnungen dieser 
Männer von Pythagoras auszugeben. Da sich nur wenig altpythagoreische 
Literatur erhalten hatte, und da wirklich bis auf Philolaos die Lehrüber- 
lieferung hauptsächlich mündlich und esoterisch gewesen war, so konnte 
es glaublich scheinen, daß die platonisch-aristotelische und die nach- 
aristotelische Philosophie viel mehr, als sich urkundlich nachweisen ließ 
aus pythagoreischer Quelle geschöpft hätte. Indem man den Sinn und 
Zusammenhang der als pythagoreisch überlieferten Sätze rekonstruierend 
zu ermitteln suchte, geriet man unwillkürlich in die ausgefahrenen Geleise 
der aristotelischen und stoischen Naturlehre. Dem frommen Glauben 
folgte der fromme Betrug auf dem Fuße. Neupythagoreische Schriftsteller 
schickten ihre Erzeugnisse als Schriften alter Pythagoreer unter fingierten 
oder altüberlieferten Namen in die Welt hinaus. Besonders in der zweiten 
Hälfte des i. Jahrhunderts v. Chr. scheint diese apokryphe Schriftstellerei 
geblüht zu haben, durch welche die Vorstellungen der Späteren von Pytha- 
goras und dem Pythagoreismus durchweg beeinflußt sind. In diesem Sinne 
ist der Neupythagoreismus eine geschichtliche Einheit: ein eklektisch ge- 
trübter pythagoreisierender Piatonismus, der sich auf die Prinzipien der 
Autorität, der Offenbarung, der Überlieferung stützt. Aber er ist kein 
einheitliches System. In verschiedenem Verhältnis mischen die Vertreter 
dieser Richtung die Ingredienzien. Meist heben sie mit einer trans- 
zendenten, dualistischen Ontologie und metaphysischen Prinzipienlehre an, 
folgen dann in der Physik und Kosmologie den aristotelischen oder stoi- 
schen Geleisen (auch in der Logik, falls sie dieselbe behandeln), kommen 
in der Anthropologie und Seelenlehre wieder ins platonisch-pythagoreische 
Fahrwasser und schließen mit einer transzendenten asketischen Ethik und 
der Verherrlichung des „pythagoreischen Lebens" ab. Fast der ganze 
Piatonismus der folgenden Jahrhunderte bis zur Entstehung des eigentlichen 
Neuplatonismus ist vom Neupythagoreismus beeinflußt und es macht im 
Grunde wenig aus, ob sich diese Philosophen nach Plato oder nach Pytha- 
goras benennen, ob sie pythagoreisierende Platoniker oder platonisierende 
Pythagoreer sind. Alle diese Männer vertreten mit immer steigender Wir- 
kung, im Gegensatz zu den Peripatetikern, Stoikern und Epikureern, eine 
in der Jenseitsreligion gipfelnde Philosophie. Diese ist das weitaus Wich- 
tigste, was die Nachgeschichte der griechischen Philosophie noch bringt. 
Es kann in diesem kurzen Abriß nicht versucht werden, die mannig- 
faltigen Formen, welche die geschilderte Gedankenrichtung bei ihren ein- 
zelnen Vertretern annimmt, einzeln vorzuführen. Unter den Römern hatte 



2 52 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

der Neupythagoreismus in Nigidius Figulus, einem Freunde Ciceros, seinen 

ersten Vertreter. Auch die Schule des Q. Sextius, zu der sich (außer seinem 

gleichnamigen Sohne) Sotion von Alexandreia und Celsus, der Verfasser 

der erhaltenen acht Bücher de mediciiia, bekannten, scheint mit stoischen 

pythagoreische Lehren verschmolzen zu haben. Im i. Jahrhundert n. Chr. 

sind die namhaftesten Neupythagoreer Moderatus von Gades und Apol- 

Apoiiouius lonius von Tyana, der in seiner Person und Lebensführung als Prophet 

(I. Jahrhundert Und Wundertäter das Pythagorasideal, so wie es damals aufgefaßt wurde, 

zu verwirklichen suchte. Aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. kennen wir am 

besten Nikomachos von Gerasa und Numenios von Apameia. Als Plato- 

niker der pythagoreisierenden und eklektischen Richtung ist vor allem 

Fiutarch Plutarch von Chaeronea (ca. 48 — 120 n. Chr.) zu nennen. Aber auch die 

(ca. 48—120 anderen Platoniker dieser Zeit, wie Gajus, Attikus, Albinus, wenn sie auch 

zum Teil nach Herstellung des reinen echten Piatonismus streben, sind 

von Eklektizismus nicht frei. 

Gemeinsam i.st allen diesen Philosophen der Gegensatz gegen den 
Materialismus. Alle nehmen unkörperliche Wesenheiten (Zahlen oder 
Ideen) als das wahrhaft Seiende an. Die Materie wird als an sich Nicht- 
seiendes aufgefaßt, das erst durch die zahlenmäßige Bestimmung Form 
und Wesenhaftiglceit erlangt. Die Zahlen werden als Symbole meta- 
physischer und physischer Begriffe verwendet. Einheit und unbestimmte 
Zweiheit sind die obersten Prinzipien. Sie drücken den Gegensatz von 
Form und Stoff, Geist imd Materie, Wirkendem und Leidendem, Voll- 
kommenem und Unvollkommenem aus. Die Einheit wird als das Gute, 
das Vollkommene, das Absolute geschildert. Die unbestimmte Zweiheit 
ist die Quelle alles Unvollkommenen, Ungeordneten, Veränderlichen; sie 
ist das materielle Prinzip. Wir müssen nun unterscheiden zwischen einer 
Denkweise, die das Eine mit der Gottheit, die Zweiheit mit der Materie 
geradezu identifiziert, und einer andern, die in den Zahlen nur die ewigen, 
unveränderlichen Urbilder erblickt, nach denen Gott als Bewegungsursache 
und Weltschöpfer (Demiurg) die außer ihm von Ewigkeit her vorhandene 
Materie ordnet und zu einer Welt bestimmter Wesen ausbildet. Die erste 
dieser beiden Auffassungen spaltet sich wieder in eine streng monistische, 
die aus der Einheit als dem Urwesen und allein wahrhaft Seienden die 
unbestimmte Zweiheit (die Materie) hervorgehen läßt, und eine dualistische, 
die beide Prinzipien als ursprünglich annimmt. Von dem zweiten Stand- 
punkt aus konnten die Zahlen und Formen entweder als dem göttlichen 
Geiste innewohnende Gedanken von Gott abhängig gemacht oder als un- 
abhängig neben ihm bestehend gedacht werden. Es konnte femer an der 
Materie entweder mehr das rein potentielle Moment betont werden, ver- 
möge dessen sie für die Verwirklichung der göttlichen Gedanken ein brauch- 
bares Substrat und die allgemeine Möglichkeit hergibt, oder das Moment 
des Widerstrebens gegen die Form, das die Unvollkommenheit der mate- 
riellen Gegenstände im Vergleich mit der Reinheit der Formen recht- 



D. Die Philosophie d. röm. Epoche. IV. Neupythagorcismus u. pythagorcisierender Piatonismus. 263 

ferlij^-t. Je .strenger der Begriff der Materie als eine.s ab.solut eigenschaft.s- 
und bcstimniung.slo.sen Etwas durchgeführt wurde, de.sto mehr entstand das 
Bedürfni.s, einen besonderen Grund ihres Widerstreben.s, eine besondere 
Quelle des Bösen, die von ihr selbst verschieden in ihr wohnt, anzunehmen. 
So entsteht bei manchen Piatonikern die Vorstellung einer bösen Welt- 
seele, die ursprünglich in der Materie ihren Sitz hat und dem göttlichen 
Einfluß entgegenarbeitet. Es ist also klar, daß es sich in diesen Speku- 
lationen immer um vier Dinge handelt, die, wenn ihr Begriff scharf ge- 
faßt wird, nicht einander gleichgesetzt werden können und nicht aus- 
einander ableitbar sind: i. das unkörperliche Wesensprinzip (Form, Zahl), 
2. das stoffliche Prinzip (Materie), 3. die Ursache der Ordnung (des Guten) 
in der Welt (der Demiurg), 4. die Ursache des Übels und des Bösen (bÖse 
Weltseele). Diese Prinzipien ließen sich auf zwei zurückführen, wenn man 
einerseits dem göttlichen Geist die Formen als seine Gedanken, anderer- 
seits der Materie den Widerstand gegen die Ordnung, die Ursache der 
Unvollkommenheit ursprünglich innewohnen ließ. Bei diesem Verfahren 
wurden der reine Formbegriff und der reine Stoffbegriff geopfert, der 
Gegensatz zwischen dem vollkommenen, unkörperlichen, geistigen Agens 
und dem unvollkommenen, körperlichen hervorgekehrt. Wollte man schließ- 
lich auch diesen Dualismus überwinden, um mit der Stoa in der strengen 
Durchführung des Monismus zu wetteifern, so mußte natürlich der gött- 
liche Geist als das Erste gesetzt, die Materie und die Körperwelt als aus 
ihm irgendwie hervorgehend gedacht werden. Hierin aber lag die größte 
Schwierigkeit. Wie sollte das Vollkommene die Ursache des Unvoll- 
kommenen, das Gute selbst die Ursache des Bösen sein können. Denker, 
für die der ethische Gesichtspunkt der allbeherrschende war, konnten 
über diese Schwierigkeit nie hinwegkommen; sie mußten beim Dualismus 
stehen bleiben. Aber als formales Postulat mußten doch auch diese Philo- 
sophen die Ableitung alles Bestehenden aus Einem Urprinzip anerkennen. 
Denn erst wenn diese gelungen war, durften sich die Freunde des Un- 
körperlichen rühmen, den Materialisten an strenger Geschlossenheit und 
Einheitlichkeit des Lehrsystems gleichgekommen zu sein. In diesem Sinne 
bildet das System Plotins den Zielpunkt, auf den die ganze platonisch- 
pythagoreische Philosophie seit dem i. Jahrhundert v. Chr. hinstrebt. Er 
erfüllt erst das Postulat, an dessen Erfüllung alle früheren Vertreter der 
transzendenten Metaphysik seit Piaton gescheitert waren, die Durchführung 
eines streng monistischen Spiritualismus. 

Aber der Dualismus litt nicht nur an dem formalen Mangel, daß er 
dem Einheitsbedürfnis des menschlichen Erkenntnistriebes nicht zu genügen 
vermochte, er geriet auch in große Verlegenheit, wenn er die Einwirkung 
des Geistes auf die Materie, des Unkörperlichen auf das Körperliche be- 
greiflich zu machen versuchte. Je ausschließender der Gegensatz zwischen 
den beiden Prinzipien aufgefaßt wurde, desto unbegreiflicher mußte es 
erscheinen, wie das eine mit dem andern in Berührung treten und Ursache 



264 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

seiner Wandlungen werden könnte. Zumal von den Denkern, deren 
innerstes Denkmotiv eine überschwengliche Religiosität war, wurde Gott 
so rein und so vollkommen und die Materie so unrein und unvollkommen 
geschildert, daß es unbegreiflich scheinen mußte, wie ein solcher Gott auf 
eine solche Materie und in einer solchen Materie wirken könnte. Der 
Versuch, Ein unkörperliches Wesen als Urgrund der Welt zu konstruieren, 
führte notwendig zu dem Begriff eines über alle Gegensätze erhabenen, 
daher auch jeder denk- und aussprechbaren Beschaffenheit entbehrenden 
Etwas. Was hier wieder auftaucht, ist im Grunde nichts anderes als der 
eleatische Begriff des Einen Seienden, der sich aus lauter negativen Merk- 
malen zusammensetzt: der Unbegrenztheit, Ewigkeit, Unveränderlichkeit, 
Unbeweglichkeit, Unteilbarkeit. Als einziges positives Merkmal wurde 
hinzugefügt: die Kraft und Fähigkeit, eine Welt wie die uns gegebene 
aus der Materie zu gestalten. Durch diese Eine Bestimmung aber wurden 
dem Absoluten alle Bestimmungen, die man ihm abgesprochen hatte, 
potentiell zurückgegeben. Es entstand der in sich widerspruchsvolle Be- 
griff eines absolut einheitlichen Wesens, in dem doch potentiell die un- 
geheure Vielheit der Einzelwesen enthalten ist, wenn nicht dem Stoffe so 
doch der Form nach. Aus diesen Denkschwierigkeiten suchen nun viele 
Denker dieser Richtung dadurch einen Ausweg, daß sie zwischen das 
Absolute und die Materie Mittelstufen einschieben, die ihren absoluten 
Gegensatz stufenweise überbrücken und erklären sollen, wie Gott auf die 
Materie einwirken und wie der absolut Eine in ihr eine Vielheit von 
Wesen hervorbringen kann. Verwendete man als vermittelndes Glied die 
Ideenwelt, so wurden die Ideen einerseits, im Widerspruch mit ihrem 
eigentlichen Wesen, zu Keimkräften (lögoi spermatikoi), die in der Materie 
wirkten, andererseits zu göttlichen Gedanken. Es war sehr schwierig das 
Verhältnis dieses Mittelgliedes nach beiden Seiten klar zu bestimmen. 
Wenn die Ideen Gedanken im göttlichen Geiste oder göttliche Kräfte sind, 
so gehören sie zu dem göttlichen Wesen und können nicht zwischen diesem 
und der Materie vermitteln. Auch rauben sie ihm die absolute Einheit- 
lichkeit und Bestimmungslosigkeit. Werden sie andererseits von Gott 
losgelöst und als selbständige Wesen ihm gegenübergestellt, so können 
sie weder seine Gedanken noch seine Kräfte sein, sondern werden ge- 
wissermaßen Untergötter oder Engel. Dadurch wird aber wieder die 
einzige positive Leistung des Gottesbegriffs, daß er nämlich die einheit- 
liche Ursache alles Daseins und Geschehens bedeutet, in Frage gestellt. 
Denn hinsichtlich des Kausalverhältnisses zwischen dem höchsten Gott und 
jenen Untergöttern oder selbständig wirkenden Kräften wiederholen sich 
dieselben Schwierigkeiten, die, weil sie die Hervorbringung der sinnlichen 
Einzeldinge durch Gott unglaubhaft machten, zur Einschiebung des Mittel- 
gliedes geführt hatten. Wie kommt das vollkommene und sich selbst ge- 
nügende All-Eine dazu, diese Mehrheit minder vollkommener Wesen hervor- 
zubringen, und wie kann es, nachdem sich diese von ihm losgelöst und 



D. Die Philosophie der römischen Epoche. V. Philon von Alexandrcia. 265 

selbständig zu wirken begonnen haben, noch immer, wie es sein Begriff 
veriangt, als die Ursache von allem gelten? Besteht dagegen das Mittol- 
glied 'zwischen (xott und Welt nicht aus hypostasierten Kräften, sondern 
aus Ideen im echt-platonisch(Mi Sinne, aus Gattungstypen also, die Vor- 
bilder der ihnen gleichnamigen Einzelwesen sind, so kann es allerdings 
als Begriffssystem den Übergang von der Einheit zur Vielheit bilden, da 
es ebensosehr Eins wie Vieles ist; es wird aber auch gleichzeitig un- 
brauchbar für die kausale Erklärung der Natur. Es muß also diese Mittel- 
welt, wenn si(> die Aufgabe im Zusammenhang des Systems erfüllen soll, 
für die sie ersonnen ist, zugleich abhängig und unabhängig von Gott, zu- 
gleich einheitliches unveränderliches Begriffssystem und Vielheit beweg- 
licher wirkender Kräfte sein. Ähnliche Schwierigkeiten ergeben sich be- 
züglich des Verhältnisses dieser Mittelwelt zu der Materie. Ist in jedem 
einzelnen Körper eine Kraft vorhanden, die seiner Materie Gestalt und 
Wesen gibt, so ist die Welt der Kräfte ebenso geteilt, veränderlich, ver- 
gänglich und unvollkommen wie die Körperwelt selbst und nicht geeignet 
die Kluft zwischen dieser und der Gottheit zu überbrücken. 

Diese Betrachtung zeigt die Schwierigkeiten, auf welche die von dem 
Gegensatz Gottheit — Materie ausgehende dualistische Metaphysik 
stoßen mußte, wenn sie den Gegensatz durch Einschiebung eines Mittel- 
gliedes zu überbrücken suchte. Ich habe dabei hauptsächlich das System 
des jüdischen Religionsphilosophen Philon von Alexandreia im Auge ge- 
habt, das uns von allen dem Neuplatonismus voraufgehenden eklektisch- 
platonischen Systemen am genauesten bekannt ist und das mit allen eben 
geschilderten Schwierigkeiten zu kämpfen hat. Sein System und viele 
ähnliche, die mit denselben Schwierigkeiten kämpften, waren den Gründern 
des Neuplatonismus, Ammonius Sakkas und Plotinus, bekannt, als sie zur 
Überwindung dieser Schwierigkeiten ihr eigenes System ersannen. 

V. Philon von Alexandreia. Philon von Alexandreia, der um den Phiion 

von Alexandreia 

Beginn der christlichen Ära in jugendlichem Mannesalter stand (denn als 'ca.30v.chr.bir. 

° ■' ° . . ^ ca. 50 n. Chr.). 

er im Jahre 40 n. Chr. als Abgesandter der alexandrinischen Juden- 
gemeinde zu Kaiser Caligula nach Rom ging, war er ein Greis), stammte 
aus jüdischem priesterlichen Geschlechte. Er ist für uns der Repräsentant 
der bei den alexandrinischen Juden längst angebahnten, durch ihn aber 
auf den Höhepunkt gebrachten Ausgleichung jüdischer Theologie und 
griechischer Philosophie. Bezüglich des Pentateuchs am strengsten In- 
spirationsglauben festhaltend entwickelt er seine philosophischen Ansichten 
größtenteils in Form von Kommentaren zu dieser heiligen Urkunde. 
Um den Gesetzgeber der Juden als Verkünder der wahren Philosophie 
und den Pentateuch als die Quelle aller Weisheit der Hellenen zu er- 
weisen, deutet er durch allegorische Auffassung und durch die Annahme 
eines tieferen, von dem buchstäblichen verschiedenen Schriftsinns alle ihm 
selbst wahr erscheinenden Lehren der griechischen Zeitphilosophie in die 



206 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

heiligen Texte hinein. Natürlich folgt er dem damals in Flor gekommenen 
eklektischen pythagoreisierenden Piatonismus, der auch Entlehnungen aus 
der peripatetischen und stoischen Philosophie nicht ausschließt. Nur ist 
bei ihm dieser Eklektizismus durch die Berücksichtigung der jüdischen 
Religion und ihrer Glaubenslehren gefärbt. 

Die Erkenntnis Gottes ist nach Philo das eigentliche Ziel der Philo- 
sophie. Diese Erkenntnis ist uns aber nicht völlig erreichbar. ^Selbst mit 
unserer höchsten Erkenntniskraft, der Vernunft (dem Nüs) können wir nur 
erkennen, daß Gott ist, nicht aber tiefer in sein Wesen eindringen. Wirk- 
lich erkennbar ist für uns nur Gottes Ebenbild, der Logos, den wir mit 
dem uns innewohnenden Logos, einer vom Nüs verschiedenen Erkenntnis- 
kraft, auffassen. Den dritten Gegenstand der Philosophie bildet der Kos- 
mos, das sinnliche Abbild des Logos, das durch unsre dritte Erkenntnis- 
kraft, die sinnliche Wahrnehmung, erkannt wird. Die gewöhnliche Be- 
zeichnung Gottes bei Philo ist „das Seiende", die eleatische Bezeichnung 
des Absoluten. Das Seiende ist eines und absolut einfach, während jedes 
abgeleitete Wesen eine Vielheit ist. Es ist unveränderlich und unver- 
gänglich, sich selbst genug, ohne Beziehung auf etwas anderes außer sich, 
auch nach der Weltschöpfung. Es ist nicht in der Welt, auch nicht im 
Räume. Denn kein Raum kann das Seiende befassen, das vielmehr alles 
übrige in sich befaßt. Es ist reine Substanz und als solche qualitätslos. 
Es ist der oberste Gattungsbegriff. Es gibt keinen Namen, mit dem es 
treifend benannt werden könnte. Selbst der Name „Gott" bezeichnet nur 
eine seiner Kräfte. Dasselbe gilt von der Bezeichnung „das Gute". Das 
Seiende liegt eben jenseits des Bereichs des Logos. Insofern es die Ur- 
sache der Welt ist, wird es Schöpfer und Vater genannt. Es ist das 
wirkende Prinzip, dem als leidendes eine Materie gegenübersteht. Insofern 
es immateriell ist, ist es reine Vernunft (Nus), und damit besser als die 
Tugend, besser als das Wissen, besser als die Idee des Guten und Schönen. 
Die Materie, die an sich formlos, seelenlos, unbewegt und ungeordnet ist, 
wurde durch das wirkende Prinzip bewegt, geformt, beseelt und zum 
Kosmos, dem vollkommensten sinnlichen Gebilde, ausgestaltet. Aber der 
Schöpfer durfte bei seiner Schöpfungstätigkeit nicht selbst die Materie 
berühren. Es waren daher außer dem Schöpfer, von dem, und außer 
dem Stoffe, aus dem die Welt geschaffen wurde, Werkzeuge nötig, durch 
die es geschah. Diese Werkzeuge sind die Kräfte Gottes. Seine obersten 
Kräfte sind die Güte, die in der Schöpfung, und die Macht, die in der Er- 
haltung und Regierung der Welt sich betätigt. Mit dem obersten un- 
aussprechlichen Seienden zusammen bilden die Güte und die Macht eine 
Dreieinigkeit. Zwischen der Güte und der Macht aber steht vermittelnd 
oder auch über ihnen, beide umfassend, der Logos. Dieser göttliche Logos 
ist der Vermittler des Schöpfungsaktes. Er steht auf der Grenze zwischen 
dem Schaffenden und dem Geschaffenen. In diesem Logos ist, wenn Gott 
zur Schöpfung schreitet, wie in der Seele des Baumeisters, wenn er ein 



D. Die Philosophie ck-r römischen Epoche. V. I'hilon von Alexandrcia. 267 

Haus zu bauen beginnt, ein geistiges Urbild des geplanten Baues ent- 
halten, das dann im Stoffe nachgebildet wird. Der göttliche Logos ist 
der intelligible Ort der intelligiblen Welt Diese intelligible Welt enthält 
in sich die Formen (Ideen) aller Wesen, die zu der sinnlichen Welt ge- 
hören. Es wird aber von Philo nicht der echt platonische Begriff der 
Ideen als vorbildlicher Gattungstypen festgehalten, sondern diese Ideen, 
aus denen die intelligible Welt besteht, werden zugleich als Logoi und 
Kräfte, ja sogar als Seelen und Engel bezeichnet. Der Logos selbst ist 
der Erzengel, der erstgebome Sohn Gottes, der zweite Gott. Auch nach 
der Schöpfung bleibt er der Mittler zwischen Gott und den Sterblichen. 
Wie nun durch den Logos und die in ihm enthaltenen Ideen und Kräfte 
die Materie verwandelt und zum Kosmos ausgestaltet wird, hat Philon 
nirgends geschildert, so wie auch schon beim Logos und der intelligiblen 
W^elt die Art ihres Hervorgehens aus der Gottheit nicht in klaren Be- 
griffen erläutert, sondern nur in mannigfach wechselnden Bildern der Ein- 
bildungskraft vorgemalt wird. Der Logos ist ein Ebenbild oder ein 
Schatten Gottes oder auch eine Ausstrahlung des göttlichen Urlichtes. 
In dem letztgenannten Bilde ist wohl der Keim jener in vielen neu- 
platonischen und gnostischen Systemen herrschenden Vorstellung nicht zu 
verkennen, die wir als Emanationslehre bezeichnen. Die Wurzel der Aus- 
strahlungslehre liegt schon hier in dem Streben, die Ursächlichkeit Gottes 
im Verhältnis zur Welt mit seiner vollkommenen Abgeschlossenheit und 
Selbstgenügsamkeit zu vereinigen. Wenn Gott bei seinem Wirken Zwecke 
verfolgte, die außerhalb seines Selbst liegen, so würde er nicht mehr der 
Nichtsbedürfende sein. Das unerschöpfliche Urlicht, das durch alle Ewig- 
keit Lichtstrahlen aussendet ohne dadurch in seinem eigenen Wesen im 
geringsten verändert zu werden, ist das sinnliche Symbol eines Wesens, 
das immer wirkt, ohne außer sich liegende Zwecke zu verfolgen, und für 
dessen eignes Wesen die von ihm ausgehenden W^irkungen ganz ohne 
Bedeutung sind. Ferner liegt in dem Bilde vom Licht und seinen Strahlen, 
daß das Hervorgebrachte dem Hervorbringenden wesensgleich und doch 
von geringerer Vortrefflichkeit ist. Derselbe Vorgang der Ausstrahlung 
oder Abschattung wiederholt sich dann im Verhältnis der intelligiblen zur 
sinnlichen Welt, die also wieder um eine Stufe weniger vortrefflich ist. 
Aber es ist hier doch nur der Keim der Emanationslehre, nicht diese 
selbst in ihrer ausgebildeten Form zu erkennen. Philo hat sich nirgends 
data Opera mit diesem Problem beschäftigt und ist nicht zu einer dog- 
matischen Beantwortung der Frage gelangt. Mannigfaltige Bilder und 
unter sich widersprechende Vorstellungsweisen gehen bei ihm neben- 
einander her, namentlich bezüglich des Verhältnisses der intelligiblen 
Welt zur sinnlichen. Besteht die intelligible Welt aus vorbildlichen 
Gattungstypen, dann muß sie ebenso wie der höchste Gott in sich ab- 
geschlossen sein und auch sie muß wirken, wie das Licht, ohne daß ihre 
Wirkungen sie selbst in Mitleidenschaft ziehen. Diese Vorstellung hat 



268 Hans von Arnim:. Die europäische Philosophie des Altertums. 

aber Philo, wie schon gesagt, nicht durchgeführt, sondern die Elemente 
der intelligiblen Welt bald als Ideen, bald als Kräfte, bald gar als per- 
sönliche Wesen {Seelen, Engel, Dämonen) aufgefaßt. Ideen können durch 
ihre logische Über- und Unterordnung ein einheitliches System, einen 
Logos, bilden; schwer ist es schon diese Über- und Unterordnung auf 
Kräfte anzuwenden; ganz unmöglich ist ihre Anwendung auf persönliche 
Wesen. Eine andre Schwierigkeit liegt darin, daß ja die Kräfte in der 
sinnlichen Welt, im Räume, in den einzelnen Körpern gegenwärtig ge- 
dacht werden müssen und doch andererseits Bestandteile der intelligiblen 
Welt sein sollen, die getrennt und unabhängig von der sinnlichen besteht. 
Wenn die Kräfte in die Materie eindringen und sie gestalten, so ist es 
schwer an ihrer Unkörperlichkeit festzuhalten. Die Kraft, die ein einzelnes 
Wesen durchwohnt, erscheint dann verschieden von der ein anderes Wesen 
derselben Gattung durchwohnenden Kraft und beide verschieden von dem 
als einheitliche Kraft gedachten Gattungstypus. Diese Erwägung könnte 
zur Unterscheidung des intelligiblen Logos von den in der Körperwelt 
wirkenden Logoi und zu der stoischen Auffassung der letzteren als körper- 
licher Pneumaströmungen führen. In der Tat finden sich bei Philo Ansätze 
zur Unterscheidung zweier Arten des Logos, die sich zueinander verhalten 
sollen wie beim Menschen der innere und der ausgesprochene (endiäthetos 
und prophorikös). Auch eignet sich Philo die stoische Lehre von den 
aus Luft bestehenden pneumatischen Körpern an, die als Hexis die an- 
organischen, als Natur die vegetativen, als Seele die animalischen Wesen 
durchdringen. Aber zu einer klaren Durchführung der durch diese An- 
sätze nahegelegten Theorie ist er nicht gelangt. Denn an andrer Stelle 
sagt er wieder, daß der Logos die Welt anzieht wie ein Gewand, wie 
ein Band sie zusammenhält, als Gesetz sie beherrscht, als Ursache sie 
durchdringt, ohne an die Unterscheidung eines zweifachen Logos zu 
erinnern. Er kennt also nicht die Unterscheidung der Weltseele vom 
Logos, sondern verwendet den Logos selbst sowohl als Urbild und Ur- 
sache, wie als Seele der Welt. 

Die Kosmologie und Naturlehre Philos bietet nichts Selbständiges und 
Eigentümliches. Sie bewegt sich in einem platonisch-stoischen Eklekti- 
zismus und macht auch von der neupythagoreischen Zahlenmystik den 
weitgehendsten Gebrauch. Da er an dem jüdischen Hauptdogma der gött- 
lichen Weltschöpfung festhalten muß, so verwirft er die aristotelische Auf- 
fassung, daß die Welt ohne Anfang von Ewigkeit her bestand. Die Welt 
ist geworden, aber durch den Ratschluß ihres Schöpfers unvergänglich. 
Allerdings soll die Entstehung der Welt nicht zeitlich aufgefaßt werden. 
Denn die Zeit ist wie der Raum erst mit der Welt zugleich entstanden. 
Daher sollen auch die Schöpfungstage des mosaischen Schöpfungsberichts 
nicht wirkliche Zeiträume bedeuten, sondern nur die in dem Schöpfungs- 
akt enthaltenen Momente, wie sie dem Gedanken nach eine Ordnung und 
Folge haben, auseinanderlegen. Im übrigen interessiert sich unser Philosoph 



D. Die Philosophie der römischen Epoche. V. Philon von Alexandreia. 26g 

für naturwisssenschaftliche Fragen nur insoweit, als sie entweder zu Gott 
oder zum Menschen Beziehung- haben. Der wichtigste Teil der Schöpfung 
sind, wie ja auch der mosaische Schöpfungsbericht voraussetzt, die Menschen. 
Der Mensch ist das vorzüglichste aller Geschöpfe. Er steht an der Grenze 
der sinnlichen und der übersinnlichen Welt; und zwar ist es seine Seele, 
die beiden Welten angehört. Nicht nur der Leib, sondern auch der ver- 
nunftlose Teil seiner Seele gehört der körperlichen Welt an. Für die 
pflanzliche und tierische Seele, die zusammen den vernunftlosen Seelen- 
teil ausmachen, akzeptiert Philo den stoischen Materialismus und mit ihm 
die Abstufung Hexis, Physis, Psyche. Er sieht also diesen Seelenteil als 
einen luftartigen Köi-per an, der sich von dem Lebensprinzip der Pflanze 
und von dem Formprinzip des anorganischen Körpers nur durch höheren 
Spannungsgrad unterscheidet. Für die tierische Seele akzeptiert er die 
stoische Achtteiligkeit: sie besteht aus den fünf sinnlichen Wahrnehmungs- 
vermögen, dem Zeugungsvermögen, dem Sprachvermögen und dem führen- 
den Seelenteil (Hegemonikön). Das Hegemonikön ist mit Vorstellung und 
Trieb begabt. Beim Menschen ist, im Gegensatz zu den Tieren, das Vor- 
stellungsvermögen und infolgedessen auch das Sprachvermögen ein 
logisches. Philo wendet neben der stoischen Achtteilung auch die plato- 
nische Dreiteilung der Seele an: das Heg-emonikön der Menschen besteht 
aus Begierde, Mut und Logos. Begierde und Mut bedeuten die höheren 
und niederen Triebe, entsprechen also dem stoischen Begriff des Trieb- 
vermögens (opiariV Der Logos ist das logische Vorstellungsvermögen. 
Aber wie im All über dem Logos als ein höheres Wesen der Nüs, der 
göttliche Geist, steht, so auch im Menschen, der als Mikrokosmos alle im 
Makrokosmos vorhandenen Wesensstufen in sich trägt. Dieser unkörper- 
liche Geist, der zu seiner Seele von oben her hinzutritt, ist es, der den 
Menschen zum Ebenbilde Gottes macht. In diesen psychologischen Lehren 
Philos tritt uns die Vemiischung stoischer mit platonischen und peripate- 
tischen Lehren besonders deutlich entgegen. Es konnte unmöglich bei 
einem solchen Eklektizismus ein widerspruchsfreies Gebilde herauskommen. 
Wir sehen, daß es dem Philosophen besonders auf den Dualismus des 
Sinnlichen und des Übersinnlichen ankommt. Der Nüs, hören wir, ist un- 
körperlich, die übrige Seele körperlich. Dabei bleibt aber die Mittel- 
stellung des Logos zwischen dem Nüs und der sinnlichen Wahrnehmung 
unverständlich. Nach den Voraussetzungen des Systems muß auch er 
übersinnlich und unkörperlich sein. Doch wird von Philo die Unkörperlich- 
keit nur für den Nüs in Anspruch genommen und die Stellung- des Logos, 
der als mittleres Erkenntnisvermögen zwischen Nüs und Sinnlichkeit ge- 
nannt wird, zu dem Gegensatz des Körperlichen und Unkörperlichen bleibt 
unklar. Der menschliche Nüs soll ein Ausfluß oder Absenker des gött- 
lichen sein und mit diesem, da das Göttliche keine Teilung und Trennung, 
sondern nur Ausdehnung zuläßt, fortwährend verbunden bleiben. Anderer- 
seits soll wieder der menschliche Nüs die Freiheit haben, sich für oder 



2 70 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

gegen Gott zu entscheiden. Aus freiem Willen versenkt er sich in die 
sinnliche Welt, geht die Verbindung mit den niederen Seelenteilen ein 
und büßt dadurch seine Vollkommenheit ein. Aus freiem Willen löst er 
sich auch wieder aus der Sinnlichkeit und kehrt zu seiner Heimat in Gott 
zurück. Es ist aber ein offenbarer Widerspruch, für dessen Lösung Philo 
nichts getan hat, daß der menschliche Nüs vollkommen zugleich und un- 
vollkommen ist, ewig mit Gott verbunden bleibt und doch oft sich von 
ihm trennt. — Ihrem Wesen nach ist die menschliche Seele, nach Philo, 
eine der Kräfte Gottes, die er in die Welt ausstrahlen läßt. Wir haben 
schon gesehen, daß diese Kräfte auch als Engel, Dämonen, Seelen auf- 
gefaßt werden. Der Luftraum unter dem Monde ist von solchen Seelen- 
wesen erfüllt, die ihre Reinheit und Vollkommenheit bewahren. Nur 
einige von ihnen sinken abwärts in menschliche Leiber und verstricken 
sich in die Sinnlichkeit. Für sie ist der Leib ein Grab und ein Gefängnis. 
Gelingt es ihnen sich von der Sinnlichkeit zu befreien, so kehren sie zu 
dem früheren körperlosen Dasein zurück. Ist diese Befreiung ihnen noch 
nicht gelungen, so müssen sie in andere sterbliche Leiber wandern. Bedenkt 
man, daß die Ausstrahlung der göttlichen Kräfte durch den Logos ver- 
mittelt wird, daß sie selbst auch Logoi genannt werden, so ist klar, daß 
nicht nur der Nüs, sondern auch der Logos des Menschen als beteiligt 
an dieser Präexistenz und Postexistenz, an dem Sündenfall und an der 
Rückkehr nach oben gedacht werden muß. Wie aber steht es mit den 
übrigen Seelenkräften, der Sinneswahrnehmung, den Trieben, dem vege- 
tativen Leben? Auch sie können ihren Ursprung nicht aus der Materie 
haben, auch sie sind Kräfte göttlichen Ursprungs. Mit welchem Rechte 
wird also zwischen ihnen und den höheren Seelenkräften eine schroffe 
Trennung vollzogen? Diese Betrachtung dürfte lehren, daß es Philo auch 
in seinen psychologischen Lehren nicht gelungen ist, die aristotelisch- 
stoische Stufenfolge mit dem platonisch-pythagoreischen Dualismus, der 
einen absoluten, unüberbrückbaren Gegensatz zwischen dem Sinnlichen 
und dem Übersinnlichen statuiert, in befriedigender Weise anszugleichen. 
Auch in der Ethik verfährt Philo eklektisch, indem er die stoische 
Sittenlehre, deren herbe Strenge ihn anzieht, mit platonischer Trans- 
zendenz der Zielsetzung verbindet und ihre pantheistische Religiosität ins 
Theistische umbildet. In der Güterlehre nimmt er für die Stoa gegen 
den Peripatos Partei, indem er nur das Sittlichschöne — die Tugend und 
alles was an ihr Anteil hat — für wahrhaft gut erklärt. Die Anerkennung 
der körperlichen Vorzüge und äußeren Vorteile als Güter — d. h. die 
peripatetische Ansicht — erscheint ihm als zu lax, als nicht männlich 
genug. Auch er will den Weisen von allem Äußeren unabhängig machen 
und schwärmt für kynische Bedürfnislosigkeit. Er verwirft die peripate- 
tische Metriopathie (Mäßigung der Leidenschaften) und entscheidet sich für 
die stoische Apathie (völlige Ausrottung der Leidenschaften). Die Para- 
doxa, in denen die Stoiker ihren Weisen feierten, eignet er sich gerne an. 



T). Die Philosophie der römischen Kpoche. VI. Der Neuplatonismus des Plotinus. 27 I 

Aber die wörtliche Aneignung so vieler stoischer Einzelsätze darf uns nicht 
vergessen machen, daß ein fundamentaler Unterschied zwischen seiner und 
der stoischen Ethik besteht: die stoische Ethik ist eine autonome, die 
Philos eine heteronomc. Die Stoa meint, daß der Mensch das Vemunft- 
gesetz in sich selbst trägt und nur trachten soll, sein ganzes Wesen und 
Verhalten mit diesem Gesetz und dadurch mit sich selbst in Einklang zu 
bringen. Philo dagegen meint, daß der Mensch nicht aus eigener Kraft 
der Gelüste Ketten zerreißen und zur Tugend gelangen kann; er verweist 
uns auf den religiösen Weg zur sittlichen Besserung; Gott allein ist es, 
der die Tugenden in die Seele pflanzen kann; nur durch gläubige Hin- 
gebung an ihn können wir zur Weisheit gelangen. Philo bevorzugt das 
theoretische vor dem praktischen Leben, in noch höherem Grade als Ari- 
stoteles. Denn seine niedrige Schätzung der sinnlichen Welt verbietet 
ihm, die Betätigung in ihr für die Hauptaufgabe des Menschen zu halten. 
Auch hierin steht er zu der Stoa in Gegensatz, für die sich jeder Logos 
auf ein körperlich Reales bezieht und daher auch die Weisheit und Tugend 
nicht ohne Handeln in der körperlichen Welt gedacht werden kann. Die 
Theorie aber, die Philo empfiehlt, ist weit entfernt von dem universellen 
Interesse an allem Wirklichen, das den Aristoteles auszeichnet. Sie be- 
schränkt sich im Grunde auf Gott und das Verhältnis des Menschen zu 
Gott. Alle Forschungsgegenstände, die nicht zu der religiös-ethischen 
Aufgabe des Menschen in Beziehung stehen, schiebt Philo beiseite. Auch 
bezüglich der wissenschaftlichen Erkenntnis wie bezüglich der praktischen 
Tätigkeit fehlt ihm das Zutrauen zu der menschlichen Kraft. Darum 
äußert er sich über die Möglichkeit der Erkenntnis oft ganz im Sinne der 
absoluten Skepsis und hat sich in einer seiner Schriften die damals 
modernste Form der Skepsis, die Tropen Aenesidems, angeeignet Daß 
er trotzdem, wie wir gesehen haben, ein dogmatisches System aufstellt, 
ist ein Widerspruch, der sich von seinem Standpunkt aus durch den Hin- 
weis auf die Offenbarungsautorität heben läßt. Er glaubt ja fest, daß in 
den heiligen Urkunden alle die Lehren enthalten sind, die er durch hals- 
brechende Kunststücke in sie hineinerklärt, und daß ihre Verfasser vom 
göttlichen Geist inspiriert waren. Eine kataleptische Erkenntnis ist von Gott, 
dem Hauptgegenstande der Philosophie, allerdings nicht möglich, aber der 
menschliche Geist, der sich zu seinem Urquell hinwendet, kann durch 
Gottes Gnade mit Gott in unmittelbare Berührung treten und ihn selbst 
und die göttlichen Geheimnisse schauen. 

VL Der Neuplatonismus des Plotinus. Die Strömung des philo- 
sophischen Denkens, für die wir das philonische System als Beispiel vor- 
geführt haben, ging während des i. und 2. Jahrhunderts, durch Pythagoreer 
und Platoniker vertreten, in mannigfach modifizierten Formen neben den 
älteren Systemen her, ohne einen entscheidenden Erfolg zu erringen. Zum 
Siege wurde sie erst durch Plotin geführt, teils weil der religiöse Geist 



2 72 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

immer mehr den wissenschaftlichen in den Hintergrund drängte, teils weil 
gerade in der Schärfe der dialektischen Begründung und der wissen- 
schaftlichen Folgerichtigkeit Plotin alle früheren Vertreter dieser Richtung 
weit hinter sich ließ, 
piotinus Plotinus war von seinem 28. bis zu seinem 39. Lebensjahre in Ale- 

xandreia Schüler des Ammonius Sakkas gewesen, zu dem er sich ähnlich 
verhält wie Piaton zu Sokrates. Er hat sich in seinen Lehrvorträgen 
nicht als Begründer einer neuen Philosophie, sondern als Vertreter und 
Fortsetzer der Philosophie des Ammonius gegeben. Da aber dieser keine 
Schriften hinterlassen hatte, können wir nicht feststellen, inwieweit die 
Gedanken, welche den Neuplatonismus von den älteren Vertretern der 
platonisch-pythagoreischen Richtung unterscheiden, schon von Ammonius 
stammen. Erst im letzten Jahrzehnt seines Lebens begann Plotin seine 
Lehre schriftstellerisch darzustellen, unterstützt von seinem bedeutendsten 
Porphyrios Schüler Porphyrios (geb. z;^^, + nach 300, unter Diokletian), der auch das 

{2J3 — nach 300). _ 

Werk seines Lehrers in die uns vorliegende Form, sechs Gruppen von je 
neun inhaltlich zusammengehörigen Abhandlungen (sechs Enneaden) ge- 
bracht hat. Unter allen im Altertum gemachten Versuchen, die plato- 
nischen Gedanken zu Ende zu denken und sie in die Form eines ab- 
geschlossenen dogmatischen Systems zu bringen (was Piaton selbst unter- 
lassen hatte), ist der Versuch Plotins weitaus der bedeutendste. Plotin 
will nicht eine neue eigene Lehre aufstellen, sondern durch Weiterspinnen 
aller in Piatons Schriften angesponnenen Gedanken den w^ahren Sinn der 
platonischen Lehre ermitteln und ihr den gebührenden Platz in der 
Schätzung der philosophisch Gebildeten, der ihr bisher versagt geblieben, 
endlich nach 500 Jahren erobern. Piaton ist für ihn in ähnlichem Sinne 
bindende Autorität wie der Pentateuch für Philo. Aber auch die poly- 
theistische Volksreligion, die sich damals schon durch das Christentum 
schwer bedrängt sah, ist für Plotin eine unantastbare Autorität. In seiner 
weiteren Entwicklung hat der Neuplatonismus die Verteidigung- des Heiden- 
tums gegen das Christentum immer mehr in den Vordergrund gestellt, 
als treuer Vorkämpfer einer überwundenen Welt und einer verlorenen 
Sache. Plotin aber ist nicht nur von Plato, sondern auch von der ganzen 
nachplatonischen Philosophie, besonders von Aristoteles und den Stoikern 
beeinflußt. Auch der Eklektizismus, den wir seit dem i. Jahrhundert v. Chr. 
bemüht sahen, den Reingewinn der philosophischen Entwicklung zusammen- 
zufassen, wird durch Plotin fortgesetzt. Alle Lehren der älteren Philo- 
sophen, die sich mit der transzendental-religiösen Grundrichtung seines 
Denkens in Einklang bringen ließen, hat Plotin seinem System einverleibt. 
Er ist dabei viel selbständiger und folgerichtiger verfahren als irgend ein 
früherer Eklektiker. Eine Folge seiner Geistesarbeit ist es, daß von nun 
an alle übrigen Schulen durch den Piatonismus in den Hintergrund ge- 
drängt wurden. Es fehlt Plotin durchaus nicht an begrifflicher Schärfe. 
An dialektischer Gewandtheit kommt er den großen Philosophen der Blüte- 



D. Die Philosophie der römischen Epoche. VI. Di^i Xeuplalonismus des Plotinus. 2''^ 

zeit, einem Aristoteles und Chrysippos, nahe. Aber da sich seine Speku- 
lation mit Vorliebe in Regionen bewegt, die jenseits aller auf Erfahrung- 
gegründeten Begriffe liegen, so schlägt er oft auf den liöchsten Höhen 
der Abstraktion, wie wir sehen werden, ins Anschauliche und liildliche 
um, indem er sinnliche Anschauungen als Symbole undefinierbarer Begriffe 
verwendet. Als der hervorstechendste Unterschied der Philosophie Plotins 
von der seiner neupythagoreischen und platonischen Vorläufer erscheint 
die Überwindung des Dualismus, die bisher keinem Vertreter dieser 
Richtung gelungen war. 

Plotin nimmt eine einheitliche oberste Ursache alles Daseins und alles Das Urwesen. 
Geschehens in der Welt an. Der Gegensatz des Wirkenden und des 
Leidenden, des Geistes und der Materie, des Stoffes und der Form ist ihm 
wie alle Gegensätze etw^as Abgeleitetes. Das Urwesen muß frei von allen 
Gegensätzen, muß schlechthin Eines sein. Jede Vielheit ist eine Vielheit 
von Einheiten, setzt also das Eine schon voraus. Nun ist aber nicht nur 
jedes sinnlich w^ahrnehmbare Ding, sondern auch jeder bestimmte Begriff 
eine Mehrheit. Denn jedes Ding hat mehrere Eigenschaften, jeder Begriff 
mehrere Merkmale. Darin liegt schon eine zahlenmäßige Bestimmtheit. 
Die Zahl aber entsteht erst aus der Einheit. Jedes Seiende ist nur seiend 
dadurch, daß es Eines ist. Denn raubt man ihm die Einheit, so ist es 
nicht mehr das, als was es bezeichnet wurde. Also ist das Eine früher 
als das Seiende. Jedes Seiende ist Eines durch Anteilnahme an der Ein- 
heit; wir aber suchen das Eine, das nicht an sich eine Vielheit und nur 
durch Anteilnahme am Einen eine Einheit ist, sondern das an sich und 
wahrhaft Eine. Das Zusammengesetzte bedarf die Einheiten, aus denen 
es besteht, und ist abhängig von ihnen. Das Erste aber muß bedürfnislos 
und unabhängig sein. Wenn Plotin dem Ersten Sein und Wesenheit ab- 
spricht, so will er es damit natürlich nicht für ein Nichtseiendes erklären. 
Es ist vor allem Wesen, jenseits alles Wesens, ein Überseiendes. Diese 
Auffassung Plotins hängt mit seiner Auffassung des Seinsbegriffes zu- 
sammen. Das Seiende ist ihm, wie wir sehen werden, das Denkbare, 
setzt also einen Denkenden und ein Denken voraus, und ist daher nicht 
schlechthin unabhängig. Hieraus folgt auch, daß er das Erste und Eine 
nicht, wie z. B. Philo, als Geist oder Denken bestimmen kann. Denn 
Denken und Sein sind Korrelatbegriflfe. Von dem Denkenden ist das 
Denken und das Gedachte verschieden. Keines dieser drei Momente kann 
ohne die beiden andern für sich bestehen. Es ist also keines von ihnen 
das Erste und Absolute. Bei dem sich selbst denkenden Geist muß 
w-enigstens das Denken von dem sich selbst Objekt gewordenen Subjekt 
des Denkens unterschieden werden. Ebensowenig wie ein Denken kann 
aber ein Wollen dem Einen zugeschrieben werden, nicht nur weil das 
Wollen von dem Wollenden verschieden ist, sondern auch weil es sich 
auf das Gute richtet, wie das Denken auf das Gedachte. Es kann über- 
haupt nichts von dem Einen prädiziert werden. Wir können nur sagen. 

Diu Kultur der Gegenwart. I. 5. 18 



2 74 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

was es nicht ist, nicht, was es ist. Es ist jenseits von allem Denkbaren, 
daher unerkennbar und unbenennbar. Selbst die Namen, die Plotin ge- 
wöhnlich zur Bezeichnung des Urwesens gebraucht, das Eine und das 
Gute, kommen ihm nicht in dem Sinne zu, wie sie sonst gebraucht werden. 
Die Benennung als das Eine ist auch nur negativ zu verstehen; sie drückt 
den Mangel jeglicher Vielheit aus. Der Name des Guten aber drückt 
nur aus, was es für die übrigen Wesen, nicht was es an sich ist. Ein 
positives Moment aber bleibt doch nach allen Negationen an der Vorstellung 
des Urwesens haften. Es ist eben das Urwesen, das Erste und als solches 
die Ursache von allem. Dieses Moment der Ursächlichkeit konnte nicht 
aufgehoben werden, weil es durch die Fragestellung gegeben war, die zu 
der Bildung des Begriffs führte: „Wie muß die erste Ursache alles Daseins 
und Geschehens in der Welt gedacht werden?" Auch ist nicht zu ver- 
kennen, daß der negative Begriff für das Gefühl des Philosophen in die 
positive Vorstellung des höchsten Wertes und der höchsten Vollkommen- 
heit umschlägt. Da alles Endliche und Bedingte unserm Philosophen als 
ein Unvollkommenes gilt und nur Endliches und Bedingtes in Begriffen 
ausgedrückt werden kann, so ist für ihn gerade die völlige Unbegreiflich- 
keit des Ersten seine höchste Vollkommenheit. 
Die göttliche Gerät aber nicht Plotin mit sich selbst in Widerspruch, wenn er dem 

absolut Bestimmungslosen nun doch eine Bestimmung beilegt, die Eigen- 
schaft nämlich, diese bestimmte Welt mit ihrem ganz konkreten Inhalt 
hervorzubringen? Ist ein Hervorbringen nicht Tätigkeit, die dem Einen 
so gut wie Denken und Wollen abgesprochen werden muß, weil sie seine 
Abgeschlossenheit aufhebt und ihm eine Beziehung nach außen gibt? 
Muß das Eine, das eine Vielheit von Dingen hervorbringt, nicht diese 
Vielheit wenigstens potentiell schon in sich tragen? Diesen naheliegenden 
Einwänden mußte der Philosoph durch eine besondere Auffassung der 
göttlichen Kausalität auszuweichen suchen. Daß das Urwesen, um alles 
hervorzubringen, Aktualität (Energie) haben muß, gibt er zu. Es ist aber 
diese Energie nicht ein von ihm unterscheidbares Zweites, sondern es ist 
selbst Energie. Das Urwesen ist vollkommen; weil es vollkommen ist, 
besitzt es alle Kräfte und Fähigkeiten, also auch die Fähigkeit, ein anderes 
Wesen hervorzubringen. Die Fähigkeit des Hervorbringens muß dem Ur- 
wesen beigelegt werden. Denn ohne sie wäre es nicht das Urwesen. 
Aber indem wir ihm diese Fähigkeit zuschreiben, sagen wir nicht von 
ihm etwas aus, sondern nur von der übrigen Welt. Diese Kausalität ist 
kein korrelatives Verhältnis, bei dem das Wesen der Ursache in der 
Hervorbringung dieser Wirkung aufgeht und durch sie bestimmt werden 
kann, sondern die Wirkung ist für das Urwesen als solches ganz außer- 
wesentlich. Die hervorgebrachte Welt hängt von ihrer Ursache ab, blickt 
und wendet sich zu ihr empor; das Urwesen aber Avendet sich nicht zu 
dem hinab, was unter und nach ihr ist. Es brauchte nicht die Schöpfung 
eines zweiten Wesens sich vorzunehmen, sondern diese war eine unge- 



D. Die Philobophir der ic mischen Epoche. \1. Der Kiuplatonifmus des Plolinus. 975 

suchte Folge seines Daseins. Es ist eine Eigentümlichkeit aller Wesen 
auch in der sinnlichen Welt, sagt Plotin, wenn sie zur Vollendung gelangt 
sind, zu zeugen. Das Tier, die Pflanze, wenn sie zur Reife gelangt sind, 
erzeugen andere ihresgleichen; sie selbst aber bleiben nach der Erzeugung, 
was sie vorher gewesen sind. Wie sollte also das allervollkommenste 
Wesen hierzu unvermögend sein oder mißgünstig seinem Vermögen Ein- 
halt tun. Das Urwesen ist Überlulle; darum floß es gewissermaßen über. 
Aus seinem Überfluß wurde ein zweites Wesen. Aber das Urwesen ver- 
lor dadurch nichts von seiner P'ülle. Auch trennte sich der Strom nicht 
von seiner Quelle, die Pflanze nicht von ihrer Wurzel. Das Abgeleitete 
bleibt in dem Urwesen, nicht aber das Urwesen in ihm. Es ist nicht ein 
und dasselbe mit ihm und doch auch nicht von ihm gesondert. Schon Das Geschaffene 
Piaton hatte die Idee des Guten mit einer Sonne verglichen. Auch Plotin ILt spie'geiu^ 
gebraucht das Verhältnis der Sonne zu ihrem Licht als Symbol für das 
Verhältnis des Schöpfers zum Geschaffenen. Die Sonne strahlt das Licht 
aus und bleibt dabei unverändert dieselbe; sie gibt, ohne daß sich ihre Fülle 
erschöpfte oder auch nur im geringsten minderte. Neben diesem Bilde, 
das uns schon bei Philo begegnet ist, bedient sich Plotin auch noch anderer, 
um das unfaßbare Verhältnis des Geschaffenen zum Schöpfer zu bezeichnen; 
es soll sich zu ihm verhalten wie sein Schatten oder sein Spiegelbild. In 
den letztgenannten Bildern tritt eine andere für das System wesentliche 
Seite hervor, die Unvollkommenheit des Abbildes im Vergleich mit der 
Vollkommenheit des Urbildes. Plato hatte zwischen den Ideen und den 
Sinnendingen das Verhältnis von Urbild und Abbild angenommen, zu dem 
an sich ein direkter kausaler Zusammenhang nicht gehört. Schatten und 
Spiegelbild enthalten dieses kausale Moment. Plotin, der die Ideenwelt 
nicht für das Erste hielt, sondern das Gute, das bei Plato nur die höchste 
Idee gewesen war, über die Ideenwelt hinausheben wollte, als ein vor 
ihr und über ihr bestehendes selbständiges Wesen, übertrug auf das Ver- 
hältnis des Guten zu den Ideen, was Plato vom Verhältnis der Ideen zu 
den Sinnendingen gelehrt hatte. Nur modifizierte er die platonische Vor- 
stellung der Gesamtabsicht seines Systems gemäß durch Hinzufügung des 
kausalen Momentes. Hieraus entstand die für seine ganze Lehre grund- 
legende, aus dem KausalitätsbegrifF nicht ableitbare Vorstellung, daß die 
Wirkung unvollkommener ist als die Ursache, und aus dieser Vorstellung- 
die einer stufenweise vom Vollkommenen zu immer unvollkommneren 
Wesen fortschreitenden Entwicklung. Doch soll diese Entwicklung, da 
Zeit und Raum erst auf ihrer letzten Stufe in der sinnlichen Welt auf- 
treten, natürlich weder als ein Vorgang in der Zeit noch als eine Be- 
wegung im Räume aufgefaßt werden. Da die Einheit für Plotin die Voll- 
kommenheit ist, so besteht die Zunahme der Unvollkommenheit in dem 
immer stärkeren Hervortreten der Vielheit, Teilbarkeit und Veränderlich- 
keit. Aus dem Ersten geht als zweites Wesen der Geist oder die intelli- 
gible Welt hervor, aus diesem als drittes Wesen die Seele, die wieder 

18* 



2 76 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

ihrerseits die Materie schafft. So werden alle Wesensstufen, die Materie 
nicht ausgeschlossen, in eine einheitliche Kette kausalen Zusammenhanges 
geordnet mid damit wenigstens hinsichtlich des Gesamtaufbaus der Lehre 
eine Geschlossenheit erreicht, wie sie kein früheres System besaß. Denn 
das Verhältnis jeder folgenden Seinsstufe zu der ihr vorausgehenden ist, 
von gewissen Modifikationen abgesehen, immer dasselbe, welches wir in 
unserer Besprechung der Kausalität des Urwesens geschildert haben. Es 
ist das Verhältnis der Wirkung zur Ursache, des Akzidentiellen zum 
Substantiellen, des Abbildes zum Vorbild, der Erscheinung zum Ding an 
sich. Alle diese verschiedenen Beziehungen sind in dem enthalten, was 
Biotin „Nachfolgen" und „Spätersein" nennt; und überdies hat er noch das 
Verhältnis des Strebens zum Zweck hineingetragen. Die absteigende Ent- 
wicklung erfolgt zwecklos, durch bloße Naturnotwendigkeit, die rückläufige 
aufsteigende ist vom Zweck beherrscht. Jedes Nachfolgende wendet sich 
zu dem Nächsthöheren hin, an dem und in dem es sein Dasein hat, und 
findet in ihm seinen Zweck. 
Der Geist oder Wir müsseu nuu die einzelnen Wesensstufen der Reihe nach be- 

weit." trachten, und zwar zuerst den Geist oder die intelligible Welt. Das Wesen, 
das von dem Ersten erzeugt wurde, mußte eine Vielheit sein, um ver- 
schieden vom Einen und von geringerer Vollkommenheit zu sein; und 
doch auch wieder eine Einheit, als Ebenbild des Einen. Dieses Wiesen 
ist der Geist (Nüs). Biotin setzt als zweite Seinsstufe an, was auf Grund 
der durch Aristoteles weitergebildeten platonischen Lehre von den Denkern 
dieser Richtung sonst als erste und höchste angesetzt wurde, den gött- 
lichen Geist. Darin bestand eben seine Neuerung, daß er das Gute noch 
über den Geist stellte. Nun lenkt er in die bekannten Wege ein. Seine 
Auffassung des Geistes ist nicht nur von Blato, sondern auch von Ari- 
stoteles und den späteren Blatonikern beeinflußt. Das Wesen des Nüs be- 
steht in der Einheit von Denken und Sein. Das Seiende ist das Gedachte 
oder Denkbare. Es kann aber bei dem höchsten Geist, dessen Denken 
vollkommene Wahrheit ist, das Gedachte nicht als etwas von dem Denken- 
den Verschiedenes außer ihm bestehen. Denn vollkommene Wahrheit hat 
nur das Denken, das seinen Gegenstand selbst besitzt. Dies ist unmög- 
lich, wenn das Gedachte außer dem Denkenden besteht. In diesem Falle 
kann nämlich das Denken nur einen Typus seines Gegenstandes besitzen 
und nicht vollkommen wahr sein. Daher ist der Geist ein Denken, das 
sich selbst denkt. So ist er als Denkendes der Geist, als Gedachtes das 
Seiende. Die Tätigkeit des Geistes ist das Denken. Es ist aber bei dem 
göttlichen Geist die Tätigkeit vom Wesen, das Denken vom Denkenden 
nicht verschieden. Er ist selbst reine Tätigkeit (Energie). Daher ist 
Denkendes, Denken und Gedachtes in ihm ein und dasselbe. Sein Denken 
ist nicht ein suchendes, durch Schlüsse und Beweise von Urteil zu Urteil 
fortschreitendes Denken, sondern ein ruhendes, anschauendes Denken, das 
ewig und unveränderlich seinen Gegenstand besitzt. Der Geist ist dem 



i 



D. Die Philosophie der römischen Epoche. VI. Der Ncuplatonismus des Plotinus. 277 

Einen, das ihn erzeugt hat, zugewendet und spiegelt dieses ab. Das Eine 
ist die Ursache seines Seins und seines Denkens, Von ihm wird der 
Geist mit Inhalt erfüllt. Aber was in dem Urwesen Einheit ist, stellt sich 
in ihm als eine Vielheit dar, die ein einheitliches System bildet. Der 
Allgeist ist alles Seiende. Diese Allheit besteht aber aus vielen einzelnen 
Momenten, von denen jedes zugleich Geist und Seiendes ist. Alle diese 
Momente sind im Geiste klar geschieden und doch zur Einheit verbunden. 
Es gibt für ihn weder Vergangenes noch Zukünftiges, sondern sein ganzer 
Inhalt ist ihm immer gleichzeitig gegenwärtig. Außer dem Denken und Die Kategorien. 
Sein, von dem schon die Rede war, ist in ihm Bew^egung und Ruhe, 
Identität und Verschiedenheit. Als dem Denkenden kommt ihm Leben 
und Bewegung, als dem Seienden Ruhe und Beharren zu. Die Identität 
beruht darauf, daß es ein und dasselbe Wesen ist, das sich als Denken- 
des und Seiendes darstellt. Auch haben die vielen Denkobjekte alle 
unter sich etwas Gemeinsames. Die Verschiedenheit ist dadurch gegeben, 
daß das Denkende vom Gedachten und daß die Denkobjekte untereinander 
verschieden sind. Denn jedes Seiende kann nur als von anderen ver- 
schieden gedacht werden. Aus der Mehrheit des Seienden entsteht die 
Kategorie der Zahl und der Quantität, aus der Eigentümlichkeit jedes 
einzelnen Seienden die der Qualität. Die Vielheit, die der Geist in sich 
befaßt, besteht in den Begriffen oder Ideen, die Plotin auch mit den idccn und 

Zählen 

Pythagoreern als Zahlen ansieht. Die soeben aufgezählten sind die Grund- 
begriffe (Kategorien), die sich auf alles Seiende erstrecken. Die übrigen 
sind aus ihnen abgeleitet; und zwar gibt es ihrer so viele im Nüs wie 
Einzelwesen in der sinnlichen Welt. Die platonischen Ideen haben also 
bei Plotin ihren ursprünglichen Charakter als Gattungstypen ganz ab- 
gestreift und sind Urbilder der Einzelwesen geworden. Allen Ideen liegt 
etw^as Gemeinsames zugrunde, ein Substrat, in dem die unterschiedlichen 
Formen ausgeprägt sind: die intelligible jMaterie. Bezüglich der Ideen inteiiigibie 
gilt auch, was oben über die kausale Grundrichtung von Plotins Denken 
bemerkt wurde. Da die Ideen nicht nur Urbilder der Einzelwesen, sondern 
auch Ursachen ihrer Entstehung sein sollen, so werden sie von Plotin als 
wirkende Kräfte aufgefaßt. Die früher (bei Gelegenheit des philonischen 
Systems) berührte Schwierigkeit, Denkobjekte mit den Gedanken eines 
Subjektes und die letzteren mit wirkenden Wesen zu identifizieren, ist von 
Plotin durch seine Lehre vom Nüs geschickt vermieden. Hier ist wirk- 
lich der Unterschied von Denkobjekt und Denksubjekt aufgehoben und 
ganz folgerichtig wird dann auch jeder Einzelgedanke als ein selbst- 
denkender Geist aufgefaßt, Ist er aber dies, so kann er auch wirken und 
verursachen. Der Nüs kann nun, insofern in ihm die sinnliche Welt 
mit allen in ihr enthaltenen Einzelwesen vorgebildet ist, die intelligible 
Welt genannt werden. Sie unterscheidet sich von der sinnlichen da- 
durch, daß sie nicht in Raum und Zeit ist. Die Vielheit ist in ihr zur 
Einheit verbunden. Sie ist frei von jeder Unvollkommenheit, sie ist 



2 78 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

ewig' und unveränderlich. Es herrscht in ihr Harmonie, Schönheit und 
Sehgkeit. 
Dia Seele. Wie das Urwescn den Nüs, so bring-t der Nüs, mit Naturnotwendig- 

keit und ohne darauf sein Absehen zu richten, ein drittes Wesen hervor: 
die Seele. Die Seele ist Wirkung, Erscheinung, Abbild des Nüs. Sie 
verhält sich zu ihm, wie der ausgesprochene Logos zu dem gedachten. 
Wie jedes Abbild ist sie unvollkommener als das Urbild; die Un- 
vollkommenheit aber besteht in einem stärkeren Herv^ortreten der Vielheit 
auf Kosten der Einheit. Sie ist zwar an und für sich als intelligibles 
Wesen unteilbar, aber sie hat die Fähigkeit, sich zu teilen, indem sie in 
die räumlich-sinnliche Welt, die von ihr g-eschaffen wird, eingeht und alle 
ihre Teile und die einzelnen Körper und ihre Teile beseelt. Aber was 
sich teilt, ist doch nur ihre Wirkung, nicht sie selbst. Da die Körper 
vermöge ihrer eigenen Teilbarkeit nicht die ganze Wirkung der Seele in 
sich aufzunehmen vermögen, zeigen sich an ihnen Teilwirkungen. Diese 
Lehre Plotins ist aus der Stelle im Timäus herausgesponnen, wo Plato 
die Seele aus der teilbaren und der unteilbaren Substanz mischen läßt. 
Das Denken ist eine Tätigkeit der Seele, die ihr als dem Abbild des Nüs 
zukommt. Nur ist ihr Denken ein weniger vollkommenes, ein suchendes 
und fortschreitendes Denken, Auch ist das Denken nicht ihre einzige 
Tätigkeit. Blickt sie auf den, der ihr vorausgeht, den Nüs, so denkt sie; 
blickt sie auf sich selbst, so sucht sie sich zu erhalten; blickt sie auf das, 
was nach ihr kommt (die Materie), so sucht sie es zu ordnen und zu ge- 
stalten nach den Mustern, die sie im Nüs geschaut hat. Hiermit hängt 
es zusammen, daß bei ihr zum Denkvermögen das Begehrungsvermögen 
hinzutritt. Sie hat schon ihrem Wesen nach eine doppelte Beziehung, 
eine nach oben und eine nach unten, was beim Nüs, obgleich er auch 
zwischen einem Oberen und einem Unteren in der Mitte steht, nicht der 
Fall ist. 
Die Materie. In der Natur der Seele liegt es, die Materie hervorzubringen. Sie 

ist das letzte Glied der intelligiblen Welt; was nach ihr kommt, ist 
das Sinnliche. In der stufenweisen Ableitung aus dem Einen und Guten 
ist jetzt eine vStufe erreicht, wo die Kraft zur Erzeugung eines weiteren 
Wesens zwar noch vorhanden ist, dieses Wesen aber (die Materie) den 
Abschluß des ganzen Erzeugungsvorganges bilden muß, da sie von dem 
Guten und Einen nichts mehr hat. Die Lichtatmosphäre der intelligiblen 
Sonne endet hier und geht in Finsternis über. Die Materie ist ohne Ein- 
heit, ohne Ordnung, ohne Form und Gestalt. Sie ist ein Nichtseiendes, 
weil sie von allem Seienden verschieden ist. Sie ist aber nicht das abso- 
lute Nichts. Sie ist in einem andern Sinne als das Seiende. Wir können 
uns von ihr keine anschauliche Vorstellung bilden, sondern nur aus dem 
Qualitätswechsel der Körper erschließen, daß den wechselnden Qualitäten 
ein bleibendes, selbst qualitätsloses Substrat zugrundeliegt. Wir bilden 
uns diese Vorstellung durch Abstraktion von allen bestimmten Eigen- 



D. Die Philosophie der römischen Epoche. VI. Der Ncuplatonismus des Plolinus. 21 n 

Schäften der Körper. Als Wiederspiel und völlige Pri\ation des Guten 
ist diese Materie das Böse. Die Seele konnte das ihr innewohnende 
Streben nach Betätigung- ihrer Kräfte {d. h. der vom Nas entlehnten 
Ideen) nicht befriedigen, ohne sich ein solches Substrat zu erzeugen. 
Natürlich sind diese Erzeugung und Gestaltung der Materie durch die Zeitioio 
Seele nicht als in der Zeit stattfindende, zeitlich aufeinanderfolgende Körperweit 
Vorgänge aufzufassen. Nur zum Zwecke der Verdeutlichung, sagt Plotin, 
zerlegen wir diesen Vorgang begrifflich in frühere und spätere Momente. 
Es war nie eine Zeit, wo die Seele aus dem Ncis hervorgegangen war, 
aber noch keine Körperwelt existierte. Sie könnte gar nicht, sagt er, 
hervortreten, wenn es keinen Körper gäbe; denn einen andern Ort gibt 
es nicht, in dem zu sein ihrem Wesen entspräche. Auch gab es nie eine 
ungeordnete Materie. Es ist also ein ewiger einheitlicher Vorgang, den 
wir begriiflich in drei aufeinanderfolgende Momente zerlegen: Hervor- 
treten der Seele aus dem Nüs, Erzeugung der Materie durch die Seele, 
Ausgestaltung- der Materie durch die Seele zu einer Köqsenvelt. Hierin 
liegt die Leugnung eines zeitlichen Anfanges der Welt und eines Welt- 
unterganges. Auch die sinnliche Welt ist als Ganzes ewig, wenn auch 
ihre einzelnen Teile vergänglich sind. 

Alles bisher Gesagte gilt zunächst von der allgemeinen Seele oder AVeiueeie und 
Weltseele. Man kann an dieser, vermöge ihrer Doppelstellung-, zwei 
Seiten unterscheiden. Nach der einen Seite ist sie dem Nüs zu- 
gewendet, als ein intellektuelles Wesen, das von ihm die Ideen über- 
nimmt, nach der anderen Seite ist sie der Körperwelt zugewendet 
und gestaltet diese nach dem Muster jener Ideen. Bisweilen scheint 
Plotin eine höhere und eine niedere Weltseele zu unterscheiden, aber 
er will dadurch die Einheit der Weltseele nicht aufheben, sondern legt 
nur die beiden in ihrem Wesen enthaltenen Grundfunktionen begriff- 
lich auseinander. In ihrer der Körperwelt zugewandten Funktion heißt 
die Weltseele Natur und wirkt ohne Bewußtsein. Alle Einzelseelen sind EinzeUeeien. 
in der Weltseele enthalten und zu einem einheitlichen System von Seelen 
verbimden. Diese Einzelseelen sind identisch mit den Ideen, welche die 
Seele vom Nüs übernimmt. Auch die Ideen im Nüs werden ja von Plotin, 
wie wir sahen, als wirkende Kräfte und Geister aufgefaßt. In der Seele, 
dem Ebenbild des Nüs, entsprechen diesen Geistern ebensoviele Keim- 
kräfte (spermatikoi lögoi), die in der Materie wirken. Hier kann sich 
Plotin die stoische Vorstellung von den Keimkräften im wesentlichen an- 
eignen. Die Abstufung der Naturformen bis hinauf zum Menschen be- 
ruht nach ihm darauf, daß die Seele der Materie nur so viel von ihrer 
Kraft mitteilt, als diese zu fassen vermag. Daher zeigt sich an den Natur- 
wesen bald ein größerer, bald ein geringerer Teil der seelischen Kräfte. 
Die Seele selbst bleibt dabei ungeteilt. Auch das räumliche Neben- 
einanderbestehen der Körper betrifft nur die Materie. Die Seele selbst 
ist nicht im Räume, also auch nicht räumlich geteilt. Die Einheitlichkeit 



280 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Sympathie und der Weltseele ist für Plotin der Grund ihrer vSchönheit und Harmonie. 
Kosmos. Durch sie ist der ganze Kosmos ein einheitliches Lebewesen, in dem alles 
mit allem in sympathetischem Zusammenhange steht. Wie schon für die 
Stoiker bildet auch für ihn die Lehre von der Sympathie des Kosmos die 
theoretische Grundlage für die Verteidigung der Magie und der Mantik, 
Es ist bemerkenswert, daß Plotin trotz seiner Verachtung der Sinnlichkeit 
den Kosmos in begeisterten Worten als schön, harmonisch, vollkommen 
preist. Die Schönheit, die dem Kosmos als dem Abbild der intelligiblen 
Welt zukommt, wird also durch den Umstand nicht aufgehoben, daß er 
aus der Materie, dem Prinzip des Bösen, gebildet ist. Wenn auch weniger 
vollkommen als die intelligible Welt, ist diese Welt doch in ihrer Art voll- 
kommen, so vollkommen wie ein materieller Kosmos sein kann. Sie 
bildet einen notwendigen Bestandteil des Alls. Wenn also der Kosmos 
als Ganzes durch die Materie nicht verdorben ist, so kann diese offenbar 
nur wegen der Rolle, die sie im Leben der einzelnen Menschenseele 
spielt, als das böse Prinzip bezeichnet werden. 

Schicksale und Wir kommcn nun zu der Lehre Plotins von der Menschenseele, von 

Menschenseele. ihren Schicksalcn und ihrer Aufgabe, der offenbar die ganze Metaphysik, 
die wir bisher besprochen haben, als Unterbau dienen soll. Es sind die 
uralten pythagoreischen Vorstellungen von dem Fall der Seele und von 
ihrer Rückkehr in die himmlische Heimat, die uns hier in einen größeren 
systematischen Zusammenhang hineingestellt wieder begegnen. Die ein- 
zelne Menschenseele ist, wie wir schon sahen, ein Teil der Weltseele, 
dem aber die Gabe selbständigen und freien Handelns verliehen ist. Vor 
ihrer ersten Einkörperung hat die Seele, als Teil der Weltseele, in der 
intelligiblen Welt gelebt und dort, den höheren Regionen zugewendet, 
alles Seiende und das überseiende Gute geschaut, Ihre Einkörperung 
beruht auf der allgemeinen Notwendigkeit, vermöge deren die AVeltseele 
nicht umhin kann, das, was nach ihr kommt, mit ihren Kräften, d. h, eben 
mit den Seelen zu durchdringen und zu gestalten. Zugleich aber ist die 
Einkörperung eine freiwillige Handlung der einzelnen Seele. Denn die 
allgemeine Notwendigkeit äußert sich in ihr als ein eigener unwidersteh- 
licher Drang. Nachdem aber die Einzelseele sich dem Wirken in der 
sinnlichen Welt zugewendet hatte, vergaß sie ihre Würde und Herkunft, 
gab sich ganz dem niederen Berufe hin und verlor den innigen Zu- 
sammenhang mit den höheren Regionen und mit Gott. Es ist nicht Plo- 
tins Meinung, daß die Einzelseele sich je völlig von der Weltseele los- 
lösen und aufhören kann, ein Teil derselben zu sein. Aber es findet eine 

Abwendung der Abwcndung der Seele von Gott statt, durch die sie ihn und sich selbst 

ieele von Gott. . , , 

nicht mehr kennt und statt dessen Dingte begehrt und hochschätzt, die 
weit unter ihrer Würde sind. Was sie nun tut, nachdem sie die Abwen- 
dung einmal vollzogen hat, ist nicht mehr freiwillig, sondern unfreiwillig. 
Denn die Freiheit besteht für sie darin, der ihrer eigenen Natur ent- 
sprechenden höheren Notwendigkeit zu folgen. Jetzt ist sie unfrei, weil 



D. Die Philosophie der römischen Epoche. VI. Der Ncuplatonismus des Plotinus. 28 I 

sie einer niederen, aus der Materie stammenden Notwendigkeit folgt. 
Plotin denkt sich den Abstieg- der Seele in die Körperwelt bildlich wie 
die Ausdehnung einer dehnbaren Substanz, die oben befestigt ist, nach 
unten. Indem sie sich nach unten ausstreckt, bleibt ihr Haupt in der 
Höhe. Da das Himmelsgewölbe als der vollkommenste Teil des Kosmos 
der intelligiblen Welt am ähnlichsten ist, so wird es zuerst und von den 
meisten Seelen bevölkert. Dort nehmen sie einen Körper an und steigen 
mit ihm weiter abwärts. Manche sinken bis in die tiefste Region, bis in 
die feste, erdartige Substanz hinab, die am wenigsten geeignet ist, an dem 
Unkörperlichen teilzunehmen. Dies ist wohl nötig für das Ganze, damit 
alle, auch die niedrigsten Körper, soviel als es ihre Beschaffenheit erlaubt, 
beseelt und gestaltet werden; aber für sie selbst ist es nicht gut. Wie 
sollen wir uns nun die Verbindung der Seele mit dem Körper denken? sccie und 

Körper. 

Offenbar muß sie nach der Analogie der übrigen Zusammenhänge zwischen 
je zwei aufeinanderfolgenden Seinsstufen gedacht werden. Unmöglich 
kann die Seele, die ein intelligibles Wesen ist, in dem Körper wie in 
einem Gefäß eingeschlossen sein. Immer ist es ja das höhere Wesen, 
welches das niedere umfaßt, hält und trägt. Das niedere Wesen ist eine 
Ausstrahlung, eine Erscheinung des Höheren. Dies muß auch von dem 
Verhältnis des Leibes zu seiner Seele gelten. Man kann in dem Leibe 
zwei Bestandteile unterscheiden: i. die Materie, die sich die Seele, um 
ihre Logoi ausprägen zu können, schaffen mußte, wie der Nüs die intelli- 
gible Materie als gemeinsames Substrat aller Ideen; 2. die Einstrahlung 
der Seele in die Materie. Diese ist nur ein Schattenbild, eine Erscheinung Das Schatten- 

_ T • o • 1 •• • 1 Tr •• ^'^'^ ^^^ Seele. 

der wirklichen Seele. In gewissem Sinne gehört sie mehr zum Korper 
als zu der Seele, und doch auch wieder zu der Seele selbst. Denn wenn 
diese sich von dem Körper entfernt, zieht sie auch dies ihr Scheinbild 
aus ihm heraus. Diese Einstrahlung, dieses Schattenbild benutzt Plotin, 
um die Gemeinschaft der Seele mit dem materiellen Körper begreiflich 
zu machen. Auch in der Welt gibt es ja eine höhere und eine niedere 
Weltseele, die sich ebenso zueinander verhalten wie die Einzelseele zu 
ihrer Ausstrahlung- in den Leib. Diese Seelenerscheinung im Körper ent- 
spricht den niederen, vernunftlosen Seelenteilen der platonischen Lehre 
und der vegetabilischen und animalischen Seele bei Aristoteles. Plotin 
verwendet sie, um von der eigentlichen Seele die Tätigkeiten fernzuhalten, 
die ihrem unkörperlichen Wesen unangemessen sind. Vor allem kann er 
so von der eigentlichen Seele die Zerteilung fernhalten. Der Leib ist in 
allen seinen Teilen belebt, und zwar in verschiedener Weise. Man darf 
aber nicht glauben, daß die Seele selbst sich auf die Teile des Leibes 
verteilt und jeden derselben mit einem ihrer Teile belebt. Sondern sie 
wirkt auf jeden Teil des Körpers ganz; nur kann je nach der Beschaffen- 
heit der einzelnen Teile immer nur ein Teil ihrer Kräfte an ihm zur Er- 
scheinung kommen. Eerner erklärt Plotin die sinnliche Lust und Unlust, 
die sinnliche Begierde, die sinnliche Wahrnehmung für Erlebnisse jenes 



282 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

Schattenbildes der Seele, die von der eigentlichen Seele nicht erlitten, 
sondern nur vorgestellt werden. Unser „Ich" ist eigentlich der göttliche 
Teil der Seele, aber durch die Beziehung zum Leibe hat sich diesem ein 
tierischer unten angehängt, der so zu ihr gehört wie die Wärme zu dem 
Feuer, von dem sie ausgestrahlt wird. Nur in dem uneigentlichen, er- 
weiterten Sinne des Ichbegriffs sind daher die Gefühle, Begierden und 
Sinneswahrnehmung"en die meinen. Plotin geht noch weiter. Er lehrt, 
daß auch die Sünden und Schlechtigkeiten und die ethischen Tugenden 
und die ihnen entsprechenden Handlungen nur Zustände und Handlungen 
des erweiterten „Ich", nicht der eigentlichen Seele sind. Die letztere ist 
fehlerfrei, und nicht sie ist es, die im Hades für ihre Sünden gestraft 
wird und von Körper zu Körper wandern muß. Die Vorstellung, daß 
alles Leid und Unglück des menschlichen Lebens g^ar nicht unser eigent- 
liches Selbst betrifft, sondern nur das Tier, das wir mit uns tragen, soll 
Die Eiabiidungs- uns Über dicscs Leid erheben. — Auf der Grenze der niederen und der 

kraft. r o o 

höheren Seele steht die Einbildungskraft. Sie ist eine Tätigkeit der Seele 
selbst, an der der Körper nicht beteiligt ist, aber ihren Gegenstand bilden 
noch die sinnlich wahrnehmbaren Dinge. Die höhere Seele selbst besteht 
Der Logos, aus dem Logos und dem Nüs, die sich zueinander verhalten wie Stoff 
und Form. Der Logos, die der Seele im Gegensatz zum Nus eigentüm- 
liche Erkenntniskraft, ist der Sitz des suchenden, fortschreitenden Denkens. 
Der Logos denkt, wenn er sich dem Nus zuwendet; wendet er sich von 
ihm ab, so bleibt er leer. Er empfängt also vom Nüs die Begriffe, die 
Rückkehr der in jcucm cwig aktuell sind. So kann also die Seele (der Logos) ihre 

Seele zu Gott. o • 1 • j 

Aufgabe nur erfüllen durch die Abwendung von der Sinnlichkeit und 
durch die Hinwendung zum Nüs und (durch seine Vermittlung) zu dem über- 
vernünftigen Guten, zu Gott. Solange die Seele mit dem Leibe verbunden 
ist, kann sie dieses Ziel, die Rückkehr zu Gott und die Verähnlichung 
mit Gott, nicht oder doch nur selten und für kurze Augenblicke erreichen. 
Um es aber nach dem Tode erreichen zu können, muß die Seele schon 
in ihrem irdischen Leben auf ihre Loslösung vom Leibe Bedacht ge- 
nommen haben. Hat sie sich zu tief in die Sinnlichkeit verstrickt und 
ihres hohen Ursprunges vergessen, so ist sie auch nach dem Tode un- 
fähig, sich in die übersinnliche Welt aufzuschwingen. Sie muß sich mit 
einem anderen Leibe verbinden, je nach dem Grade ihrer Verschuldung 
mit einem menschlichen, tierischen oder pflanzlichen Leibe. Die reineren 
Seelen werden auf die Gestirne des Himmels versetzt, und nur die alier- 
reinsten dürfen zu Gott zurückkehren. 
Tugendlehre. Auf dicscn Voraussctzungcn baut sich die Tugendlehre Plotins auf. 

Er verwirft nicht nur die epikureische Tugendlehre, die die Lust für ein 
Gut, die Unlust für ein Übel und das Erstreben der Lust und das Meiden 
der Unlust für Tugend hält, sondern auch die stoische, die zwar anfäng- 
lich, indem sie die Tugend für das höchste Gut erklärt, einen höheren 
Flug zu nehmen scheint, bald aber mit ihrer schönen Tugend sich wieder 



D. Die Philosophie der römischen Kpochc. VI. Der Ncuplatonismus des Plotinus. 28 j 

ZU ebener Erde befindet, wenn sie die rechte Auswahl sinnlicher Dinge 
für Tugend ausgibt. Er selbst folgt Plato, der als die Aufgabe des Men- 
schen bezeichnete: Gott ähnlich zu werden. Die vier Kardinaltugenden 
aber, deren Begriffe Piaton in der „Republik" entwickelt hatte, sind nach 
Plotin nicht die Tugenden, durch die wir Gott ähnlich werden. Sie sind 
bürgerliche Tugenden und beziehen sich auf das handelnde Leben. Dieses HUrgorUche 
aber bewegt sich in der sinnlichen Welt und führt uns nicht dazu, Gott 
ähnlich zu werden. Die bürgerlichen Tugenden haben ihr Wesen in einer 
Ordnung und Mäßigung des Trieblebens der niederen Seele. Dies kann 
nicht genügen, weil die Befleckung durch den Leib an und für sich ein 
Übel für die Seele ist. Es gilt also, nicht nur die Gefühle und Begierden 
zu mäßigen, sondern überhaupt die Seele aus der befleckenden Verbindung 
mit dem Leibe zu lösen. Das Wesen der höheren Tugend ist Reinigung icatiiartische 
(Katharsis). Aber die Reinigung ist nur der Weg, der zur Reinheit führt. 
Die kathartische Tugend kann also auch nicht die Tugend sein, die uns 
Gott ähnlich macht. Wenn alles, was uns von Gott trennte, durch die 
Reinigung aufgehoben ist, dann muß sich die Seele wieder ihrem Urquell 
zuwenden. In der Vereinigung mit dem Nüs erwirbt sie die höchsten 
Tugenden. Aus diesem Gedankengang geht hervor, daß Plotins Ethik der 
Praxis nur einen untergeordneten Wert beimißt und die höchste Aufgabe Theoretische 

Tugend. 

des Menschen in die Theorie setzt. Er erklärt auch ausdrücklich, daß 
alle Praxis um der Theorie willen da sei. Es gibt aber noch ein höheres 
Ziel als das Leben im Nüs: die Vereinig^ung mit dem jenseits des Nqs 
liegenden Einen, mit der Gottheit selbst. Zu ihr kann man nicht durch 
Denken gelangen, da sie jenseits von allem Denkbaren ist, sondern nur 
durch eine ekstatische Verzückung, in der alle Vielheit der Vorstellung Ekstase. 
aus unserem Bewußtsein schwindet und die selbst einsgewordene Seele 
mit dem Einen in unmittelbare Berührung tritt. 

In religiöser Beziehung kann man Plotins Lehre als eine ausgleichende 
Vermittlung zwischen Theismus und Pantheismus, zwischen Monotheismus Theismus und 

Pantheismus, 

und Polytheismus bezeichnen. Insofern er den höchsten Gott von der Welt 
unterscheidet und hoch über sie hinaushebt, ist er Theist; insofern er alle 
übrigen Wesen nicht nur aus dem Einen hervorgehen, sondern auch als 
Ausstrahlung desselben in ihm und an ihm bleiben, von ihm getragen und 
gehalten werden läßt, ist er Pantheist. Für diese Auffassung schwindet 
auch der Gegensatz von Monotheismus und Polytheismus. Plotin fi.ndet den 
Polytheismus mit seinem Kultus des Absoluten vereinbar und wirft sich zu Polytheismus, 
seinem Verteidiger auf Alle in ihrer Art vollkommenen Offenbarungen 
des göttlichen Wesens sind Gottheiten, nicht nur der Nüs und die in ihm 
enthaltenen Einzelgeister, sondern auch die Weltseele und die in ihr ent- 
haltenen Einzelseelen, soweit sie in der höheren Region des Kosmos 
bleiben und nicht in die sublunare Region hinabsinken. Auf diese Weise 
gewinnt Plotin die Mögiichkeit, die polytheistische Religion seinem System 
einzuverleiben. Es entsteht die Vorstellung einer an Wert und Würde 



2 gl Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

mannigfach abgestuften Götterwelt. Auch die Gestirne gelten ihm als 
sichtbare Götter. Die Nachfolger Plotins haben diese theologische Seite 
seines Systems weiter ausgebildet. Bei Porphyrius und lamblichus gipfelt 
der Neuplatonismus in einer philosophischen Apologie des Polytheismus. 
Die Luftregion unter dem Monde denkt sich Plotin, wie andere Philo- 
)ämoncngiaube. sophen vor ihm, mit guten und bösen Dämonen bevölkert. Auch dieser 
Dämonenglaube artete bei seinen Nachfolgern immer mehr in phantastisch- 
abergläubische Vorstellungen aus. Durch seinen extremen Spiritualismus 
hat Plotin ganz das Verständnis verloren für den gesetzlichen Zusammen- 
hang- der physikalischen Vorgänge. Alle Wirkungen in der Welt sind 
geistiger oder seelischer Natur. Die durch Druck und Stoß vermittelten 
mechanischen Vorgänge sind nur unwesentliche Akzidentien der Seelen- 
wirkung. Da nun alles seelische Leben im Kosmos eine Einheit bildet, 
so können über die weitesten Zwischenräume hinweg sympathetische Fern- 
wirkungen ausg-eübt werden. Diese Seite von Plotins Lehre war es vor 
allem, die bei seinen Nachfolgern zu dem ausschweifendsten Aberglauben 
Magie und führte. Magie und Theurg-ie wird in der Schule des lamblichus zu einem 

Tbcurcric, 

ständigen Zubehör der Philosophie, Vor allem handelte es sich um die 
Frag-e, ob die Seele bei ihrer Flucht aus der Sinnlichkeit und ihrer Rück- 
kehr zu Gott sich der Hilfe der Dämonen und Engel zu bedienen habe, 
und ob es möglich sei, sich diese Hilfe durch Beschwörungen, Weihen 
und andere magische Handlungen zu sichern. Diese ganze Entwicklung 
soll hier nicht weiter verfolgt werden, da sie für die Geschichte der 
Philosophie ohne Bedeutung ist. 
Spätere In philosophischcr Beziehung hat die das 4, Jahrhundert beherrschende 

' Schule des lamblichus hauptsächlich das von Plotin entworfene Bild der 
intelligiblen Welt durch Einschiebung weiterer Zwischenwesen ausgebaut. 
Auch diese Entwicklung gedenken wir nicht zu verfolgen. Im 5. Jahr- 
hundert hatte der Neuplatonismus noch einmal in Proklos (410 — 485), dem 
Haupt der platonischen Schule in Athen, einen achtbaren Vertreter. Ihm 
folgten Marinus, Isidorus und Damascius. Im Jahre 529 wurde durch ein 
Edikt des Kaisers Justinian die platonische Schule zu Athen aufgehoben, 
Ihre letzten Vertreter, unter denen sich außer Damascius und Priscianus 
auch Simplicius, der treffliche Kommentator aristotelischer Schriften, be- 
fand, wanderten zum König Chosroes nach Persien aus. Aus ihrer Heimat 
vertrieben, mußte die griechische Philosophie bei den Barbaren eine Zu- 
fluchtsstätte suchen. So endete ruhmlos eine mehr als tausendjährige 
Entwicklung, 



Literatur. 

Quellen. 

Bezüglich der antiken Quellen ist zu bemerken, daß uns von den Schriften der 
Philosophen vor Piaton nur Bruchstücke erhalten sind, die durch dogmengeschicht- 
liche (doxographische) Überlieferungen ergänzt werden. Dasselbe gilt von den Zeit- 
genossen des Piaton und Aristoteles. Dagegen ist Pi,.\TONs ganzer literarischer 
Nachlaß unverkürzt erhalten und von AristO'IELES die Mehrzahl der strengwissenschaft- 
lichen Lehrschriften, während seine für ein größeres Publikum bestimmten Schriften und 
die ganze Masse der einzelwissenschaftlichcn Stofisammlungen wieder nur durch Bruchstücke 
vertreten sind. Von Thf.ophrast haben wir mehrere vollständige Schriften und anderweitige 
Reste. Von Epikur sind drei Lehrbriefe und eine Art von philosophischem Katechismus 
bei Diogenes Laertius erhalten; von dem physikalischen Hauptwerk haben sich nur dürftige 
Papyrusfetzen in Herculanum gefunden, ein Ausfall, für den das Lehrgedicht des Lucretius 
de rerutn natura, weil es die epikureische Physik für Anfänger darstellt, keinen genügen- 
den Ersatz zu bieten vermag. Von den Häuptern der älteren und mittleren Stoa haben 
wir, abgesehen von dem Zeushymnus des Kleanthes, wieder keine vollständige Schrift. 
Doch lernen wir von der mittleren Stoa manches (z. B. Panaetius' Buch über die Pflichten) 
durch Ciceros lateinische Bearbeitungen kennen. Ohne Cicero würden wir auch von der 
mittleren und neueren Akademie sehr wenig wissen. Seine Schriften sind unsere 
reichste Quelle für die hellenistische Philosophie des 3. bis I.Jahrhunderts v. Chr. Doch ist 
bei ihrer Benutzung Vorsicht und Kritik geboten, da Cicero nur in der neu-akademischen 
Lehre volle Sachkunde besitzt. Aus der römischen Kaiserzeit haben wir sehr zahl- 
reiche philosophische Schriften in griechischer wie in lateinischer Sprache. Auch ein erheb- 
licher Teil der christlichen Literatur muß zu diesen hinzugerechnet werden. Sie beleuchten 
zum Teil , soweit sie neue Gedanken enthalten , die philosophische Entwicklung ihrer Ent- 
stehungszeit , ganz überwiegend aber wirtschaften sie mit dem aus der attischen und helle- 
nistischen Periode überkommenen Gedankenschatze und müssen uns zur Rekonstruktion der 
verlorenen älteren Werke die Bausteine liefern. Für den Platonismus erhalten wir um- 
fangreiche Schriftenmassen von Plutarch von Chaeronea, der aber auch für alle übrigen 
Schulen, namentlich die hellenistischen, reichen Stoff liefert, von Plotin, PORPHVRIOS, Iam- 
BLICHOS, Proklos und anderen Neuplatonikem. Auch die umfangreiche Schriftstellerei des 
Philon von Ale.Kandreia gehört hierher. Für die aristotelische Philosophie fließt eine 
reiche Quelle in der langen Reihe von Aristoteleskommentaren (Commentaria in Aristo- 
telem graeca edita consilio et auctoritate Academiae Regiae Borussicae), unter denen die des 
Alexander von Aphrodisias und des Simplicius die wichtigsten sind. Die des letzt- 
genannten, namentlich der von H. DiELS herausgegebene Kommentar zur Physik, bilden 
eine unserer Hauptquellen für die Vorsokratiker. Die Schriften des Arztes GalenuS ent- 
halten eine zwischen der aristotelischen und stoischen Lehre vermittelnde Naturphilosophie. 
Der Stoizismus ist durch Schriftsteller wie Seneca, MUSONIUS, EPIKTET, Hierokles, M.\rc 
AUREL reichlich vertreten; die pyrrhonische Skepsis durch die trefflichen Werke des 
Sextus Empiricus, die auch für Aenesidem und die neuere Akademie und nicht minder für 
die von den Skeptikern bekämpften Dogmatiker, namentlich die Stoiker sich ausgiebig 
erweisen. Für alle Schulen liefert uns Materialien das Werk des DIOGENES Laertius, 



285 Hans von Arnim: Die europäische Philosophie des Altertums. 

„Lebensbeschreibungen der Philosophen", das auch doxographische Abrisse der einzelnen 
Systeme enthält, sowie die eigentlichen Doxographen (Arius Didymus, Aetius), die von 
H. DiELS in seinen Doxographi Graeci (Berlin, Reimer, 1879) musterhaft herausgegeben 
wurden. 

Fragmentsammlungen. 

Aus dieser Literatur der Kaiserzeit, von der wir einige Hauptwerke genannt haben, 
schöpfen hauptsächlich unsere ,, Fragmentsammlungen", in denen der Versuch gemacht wird, 
das zur Kenntnis der verlorenen philosophischen Werke vorhandene Material übersichtlich 
und kritisch gesichtet und bearbeitet zusammenzustellen. Doch sind schon die Werke des 
Aristoteles, der seinen eigenen Erörterungen meist eine kritische Geschichte des behan- 
delten Problems vorauszuschicken pflegte, eine Fundgrube höchst wertvoller Nachrichten 
über die älteren Denker. Die wichtigsten dieser Fragmentsammlungen sind: Die Frag- 
mente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch von Hermann DiELS, i. Aufl. (Berlin, 
Weidmann, 1903), 2. Aufl. i. Bd. (1906). (In der i. Aufl. sind auch die Bruchstücke der 
älteren Sophisten enthalten.) — Poetarum philosophorum fragmenta ed. H. DiELS 
(Poetarum graecorum fragmenta auctore U. de Wilamowitz collecta III i; (Weidmann, 1901). 
— (Für die alte Akademie haben wir nur einzelne Vorarbeiten, wie Heraclidis Pontici 
fragmenta von O'ITO VOSS. Rost. Doktordissertation, Xcnokrates. Darstellung der Lehre 
und Sammlung der Fragmente von Richard Heinze.) — Aristotelis qui ferebantur hbro- 
rum fragmenta collegit Val. Rose (Teubner, 1886). — fVon den meisten älteren Peripate- 
tikem haben wir noch keine genügenden Fragmentsammlungen.) — Die Fragmente Timons 
von Phlius, des literarischen Hauptvertreters der pyrrhonischen Skepsis, sind gesammelt in 
C. Wachsmuth, Sillographorum graecorum reliquiae (Leipzig, 1885). — Epicurea 
ed. Herm. Usener ^Teubner, 1887) (enthält die erhaltenen Schriften Epikurs und die Frag- 
mente mit Ausnahme der Bücher irepi qpüceujc). — Metrodori Epicurei fragmenta collegit 
Alfred Koerte (Bonner Doktordissertation). — Stoicorum veter um fragmenta collegit 
J. AB Arnim, Vol. I— III (Teubner, 1903—5). — Pearson, the fragments of Zeno and Cle- 
anthes (Cambridge, 1891;. 

Literatur. 

Eine sorgfältige Zusammenstellung der Literatur über die Geschichte der griechischen 
Philosophie enthält Friedr. Überwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie. Erster 
Teil: Das Altertum, bearb. und herausgeg. von M. Heinze (Berlin, 1886). Es kommen in 
Betracht: i. Gesamtwerke über die Geschichte der Philosophie, wie DiETR. TiEDEMANN, 
Geist der speculativen Philosophie (Marburg, 1791—97); WiLH. GOTTL. Tennemann, Ge- 
schichte der Philosophie (Leipzig, 1798 — 1819) (vom kantianischen Standpunkt); Heinr. 
Ruter, Geschichte der Philosophie (Hamburg, 1829 ff.) (vom Schleiermacherschcn Stand- 
punkt). Heute wird zu diesen Werken nur noch der gelehrte Forscher greifen, der die 
geschichtliche Entwicklung, sei es der Gesamtauffassung der griechischen Philosophie, sei 
es der Auffassung eines einzelnen Problems verfolgen will. — 2. Spezi aldarstellungen 
der Geschichte der griechischen Philosophie: Christ. Aug. Brandis, Handbuch der Ge- 
schichte der griechisch-römischen Philosophie (Berlin, 18350".); Ed. Zeller, Die Philosophie 
der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 5 Bde. 4. Aufl. (1876 flf.; Bd. i u. 2 in 
5. Aufl. 1892 f.). Dieses großartige Werk war sowohl bezüglich der Sammlung und kriti- 
schen Sichtung des Stoflfes als bezüglich der geschichtlichen und philosophischen Verarbei- 
tung desselben in so hohem Grade epochemachend, daß dadurch alle älteren Darstellungen 
in Schatten gestellt und verdrängt wurdenj, und dieses Buch allein für eine gelehrte Ver- 
tiefung in die Geschichte der griechischen Philosophie ausreicht, da überall die der Dar- 
stellung zugrunde liegenden QucUenstellen in den Anmerkungen im originalen Wortlaut 
mitgeteilt werden. Das ZELLERsche Werk ist aber, trotz seini r unvergleichlichen Vorzüge, 
selbstverständlich nicht als eine endgültig abschließende Darstellung aufzufassen. Vielmehr 
ist gerade infolge seines Erscheinens eine erhöhte Regsamkeit der Forschung auf dem 



Literatur. 287 

Cicbiet der griechischen Philosophie entstanden, die in vielen Punkten sowohl bezüglich der 
Kritik der Überlieferung und Ermittlung der dogmengeschichtlichen Tatsachen als bezüglich 
der historischen Zusammenhänge und der Denkmotive, aus denen die Lehren der einzelnen 
Denker entsprangen, wertvolle neue Ergebnisse gezeitigt^ hat. Doch wird Zki.lkrs Werk 
noch für lang« Zeit als das unerreichte Meislerwerk historisch-kritischer Behandlung der alten 
Philosophie in (ieltung bleiben. — Einen ganz anderen Charakter trägt das im Erscheinen 
begriflene Werk von Th.kodor (iOMPERZ, (Griechische Denker. Eine (Jeschichte der antiken 
Philosophie, i. Ud. 2. Aufl. '1903) (von den Anfängen bis zur Sophistik); 2. Bd. 2. Aufl. (1903) 
(Sokrates, die Sokratikcr und l'laton); 3. Bd. (1906 f.) (Aristoteles). Auf die Mitteilung des 
Quellenmaterials und Erörterung gelehrter Kontroversen verzichtend, gibt (JOMPKRZ ein auf 
selbständiger Durcharbeitung der Quellen beruhendes, aber in seiner klaren und geschmack- 
vollen Form für die weiteren Kreise der Gebildeten berechnetes Gesamtgemälde der antiken 
Philosophie. Während Zellers Standpunkt ein modifizierter Hegelianismus ist, der aber 
die Auffassung des Tatsächlichen niemals trübt, schreibt Gomperz seine Geschichte der 
antiken Philosophie vom Standpunkt der modernen, aller Metaphysik abgeneigten Auf- 
klärung und eines überwiegend naturwissenschaftlichen Empirismus. Hiermit hängt es zu- 
sammen , daß in seiner Darstellung die ionischen Naturphilosophen und andere Vertreter 
der ,, Aufklärung" in das hellste Licht gerückt werden, während die platonische und aristo- 
telische Metaphysik als Abirrung von der richtigen Entwicklungslinie erscheint. — Einen 
kurzen Abriß gibt Windelband in Iwan Müllers Handbuch d. klass. Altertumswissenschaft. 

— 3. Spezialwerke über die Entwicklung einzelner philosophischer Disziplinen und Pro- 
bleme, die ihren Gegenstand teils nur durch die antike, teils durch die ganze Philosophie- 
geschichle verfolgen. Wir greifen hier nur einige Hauptwerke heraus: Herm. Siebeck, 
Geschichte der Psychologie (Gotha, 1880. 84); Theob. Ziegler, Geschichte der Ethik. 
I. Abt. Die Ethik der Griechen und Römer (Bonn, 1881); Karl Prantl, Geschichte der 
Logik im Abendlande, Bd. L Die Entwicklung der Logik im Altertum (Leipzig, 1855); 
A. B. Krische, Die theologischen Lehren der griechischen Denker (Göttingen, 1840); 
M. Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie (Oldenburg, 1872); 
P. Natorp, Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems im Altertum (Berlin, 1884). 

— 4. Eine überaus umfangreiche Literatur über einzelne Philosophen oder Philosophen- 
schulen sowie über einzelne Werke oder Lehren derselben, für die wir auf die Literatur- 
verzeichnisse bei Überweg - Heinze und bei den einzelnen Abschnitten von Zellers Phil, 
d. Gr. verweisen. 

Wer auf bequeme Weise, aus einem einzelnen Buche die Hauptlehren der griechischen 
Philosophen kennen lernen möchte, w^ie sie sich in ihrer eigenen Sprache nach dem Wort- 
laute der antiken Quellen ausnehmen, der greife zu dem trefTlichen Werke: Historia 
philosophiae graecae; testimonia auctorum collegerunt notisque instruxerunt H. RiiTER 
et L. Preller. Editio septima q. cur. Fr. Schultess et Ed. Wellm.ann (Gotha, 1888; die 
erste Auflage war 1838 erschienen). 

Einzelne Schriften, 

von denen außer den oben genannten die vorstehende Darstellung an den zitierten Stellen 
beeinflußt wurde: 

S. 118 AT. \'orsokratiker: Taxnerv, Pour l'histoire de la science hellene. 

S. 148 ff. Plato von W. Windelband (in Frommanns Klassikern der Philosophie). 

S. 166 ff. Aristoteles von H. SiEBECK (in Frommanns Klassikern der Philosophie). 

S. 219 ff. Stoische Philosophie: L. Stein, Die Psychologie der Stoa (Berlin, Calvary, 
1886;. — Ad. Bonhöifer, Epictet und die Stoa. Untersuchungen zur stoischen Philosophie 
(Stuttgart, 1890). 



DIE EUROPÄISCHE PHILOSOPHIE 
DES MITTELALTERS. 

Von 
Clemens Baeumker. 



Einleitung. 

Mit dem Namen „Europäische Philosophie des Mittelalters" bezeichnet 
die Wissenschaft die Philosophie der romanisch-germanischen Völker 
innerhalb dieser Epoche. Ein etwa tausendjähriger Zeitraum ist es daher, 
welchen die Darstellung dieser Gedankenbildungen zu durchwandern hat. 

Zwar geht das Leben in dieser Epoche, wenn wir von den Stürmen, 
die ihren Eintritt bezeichnen, absehen, einen langsameren Gang, als ihn 
die politische und Kulturgeschichte der Neuzeit aufweisen. Darum sind 
auch der mittelalterlichen Philosophie solch schnelle und tiefgreifende 
Wechsel fremd, wie sie in der neueren Philosophie aus dem Humanismus, 
aus der Entwicklung der mathematischen und der exakten Wissenschaften, 
aus den Ideen der Aufklärung oder denen der romantischen Zeit in 
rascher Folge erwachsen. Leicht sieht daher der ferner stehende Be- 
trachter in der gesamten mittelalterlichen Spekulation, die gewöhnlich 
unter dem Namen der Scholastik zusammengefaßt wird, eine in sich 
gleichartige Erscheinung. Dem schärfer blickenden Auge dagegen zeigt 
das kulturelle Leben und mit ihm die Philosophie auch im Mittelalter ein 
langsames, aber unaufhaltsames Drängen, eine allmähliche Verschiebung. 
Heben sich auch nicht einzelne Persönlichkeiten in scharfen Wendungen 
voneinander ab, wie etwa Sokrates Plato Aristoteles im Altertum, oder 
Descartes Spinoza Leibniz, Kant Hegel Herbart in der neueren Philo- 
sophie, so sind doch auch im mittelalterlichen Geistesleben und in der 
mittelalterlichen Philosophie die Ideenrichtungen in einer allmählichen, 
bald unmerklichen, bald mehr sprunghaften Umgestaltung begriffen. Es 
ist wie im Leben so manches Einzelnen, wo nicht plötzliche Schicksals- 
wendungen und innere Erschütterungen, die den tiefsten Seelengrund auf- 
wühlen, sondern die leichten Verschiebungen der täglichen Einflüsse und 
das langsame Erstarken der inneren Kraft den Lebensabschnitten eine 
veränderte geistige Physiognomie aufdrücken. 



Kinleitung. I. Charakteristik der mittclaltci liehen Philosophie. 28g 

I. Charakteristik der mittelalterlichen Philosophie. 1, Ihr char»kt«ri,tik 

der rnittelalter- 

formaler Charakter, Nichtsdestowenijtrcr lassen sich an der Philosophie liwea Phiio- 

»ophie. 

der europäischen Völker des Mittelalters gewisse gemeinsame Grundzüge 
nachweisen, welche in den allgemeinen Kulturbodingungen der Zeit 
wurzeln. Sie sind freilich zu einem guten Teile mehr formaler Art. Nicht 
so sehr den Inhalt der einzelnen Systeme, als die Weise des Philo- 
sophierens haben wir ins Auge zu fassen. Aber doch nur zunächst; 
denn am Ende ergibt sich aus der allgemein verbreiteten Methode des 
Forschens auch eine ziemlich weitgehende Gemeinschaft des Gedanken- 
kreises selbst. 

Das Mittelalter ist die Jugendzeit der romanisch-germanischen Völker. 
Das Tugendalter aber trägt, zumal in seinem Beginn, den Charakter der Re- a. Vor- 

° . herrschende 

zeptivität. Auch das geistige Leben des Mittelalters weist diesen rezep- Rezeptiviut 
tiven Zug auf. In der Rezeptivität gegenüber der höheren Bildung der 
Antike und des christlichen Altertums zeigen sich die ersten Regungen 
jenes Lebens, die dann allmählich zu größerer Selbständigkeit hinführen: 
in der Grammatik von Donat zu Alexander de Villa dei, in der Baukunst 
vom romanischen zum gotischen Stil, in der Theologie von Exzerpten aus 
Augustinus zur Summa theologica des Aquinaten, und ähnlich auf man- 
chem anderen Gebiete. Insbesondere die Philosophie des Mittelalters ist 
so aus anfänglicher rein rezeptiver Aneignung antiker und patristischer 
Gedanken zu eigenen Anschauungen herangewachsen. Noch lange nach 
ihrem rein rezeptiven Beginn tritt jener Zug andauernd als ein gewisser 
Stoffhunger zutage. Dieser treibt bis tief in die Höhezeit des mittel- 
alterlichen Philosophierens hinein stets wieder dazu an, neu sich dar- 
bietenden Stoif aufzunehmen, mag er nun mehr tropfenweise zufließen, 
wie in der älteren Zeit, oder in mächtigem Strome, wie um die Wende 
des 12. und 13. Jahrhunderts, als glückliche Umstände die Bekanntschaft 
mit der arabischen Wissenschaft und dem Ganzen der aristotelischen und 
der späteren neuplatonischen Lehren vermittelten. 

Freilich ist diese immer wieder sich vollziehende Rezeption neu ge- 
wonnenen Stoffes nicht als eine bloß äußerliche Nebeneinanderhäufung 
oder eine mechanische Einschachtelung zu denken. Wenigstens bei den 
einheitlicher angelegten Geistern finden wir mehr oder minder eine wirk- 
liche Assimilation des wissensdurstig aufgenommenen Stoffes, ein orga- 
nisches Wachstum. Aber ganz fehlend ist jener rezeptive Zug nirgendwo. 
Auch die großen Denker des Mittelalters sind im g-anzen mehr durch die 
Art der von ihnen vollzogenen Synthesen in ihrer Eigentümlichkeit 
charakterisiert und voneinander unterschieden, als daß sie es unternähmen, 
nach durchgängiger Erschütterung des Überlieferten ihrer jedesmaligen 
Sonderart entsprechend von Grund aus neu zu bauen. 

Aus einem solchen nie ganz verwischten Grundzuge des mittel- 
alterlichen Philosophierens begreift sich auch seine Hingabe an die « Unterordnung 

unter die 

Autorität, die maßgebende Bedeutung, welche man den Denkern Autorität. 

Die Kultur der Gegenwart. I. 5. I9 



2QO Clemens Baeumker: Die europäische Philosophie des Mittelalters. 

des griechisch-römischen Altertums und der patristischen Zeit einräumt, 
denen man die grundlegenden Gedanken und die Anregung zur Weiter- 
führung der Spekulation verdankt. Willig ordnet man sich jenen Auto- 
ritäten unter, und wo man sich gezwungen sieht, ihnen zu widersprechen, 
entzieht man sich doch nur schwer ihrer trotz des Widerspruchs — und 
selbst in diesem — stets aufs neue sich aufdrängenden Bedeutung. Wie 
Zwerge, die auf den Schultern der Riesen stehen, erscheinen dem Bern- 
hard von Chartres die Zeitgenossen gegenüber den Alten. In Augustin, 
Plato und dann besonders Aristoteles werden wir die wichtigsten dieser 
Autoritäten kennen lernen. 

Übrigens ist diese Hingabe an anerkannte Lehrer — „authentisch" 
pflegte man ihre Schriften zu nennen — nicht eine völlig sklavische. Selbst 
gefeierten Autoritäten überlassen sich die selbständigeren mittelalterlichen 
Denker nicht unbedingt. Das beweisen sie durch ihre tatsächliche Stellung- 
nahme, wie durch ganz bestimmte Erklärungen. So erinnert Albert d. Gr. 
daran, daß auch die Weisen sich täuschen können. Denen, die durch die 
Berufung auf eine philosophische Autorität eine Sache entschieden glauben, 
hält der kritische Duns Scotus entgegen, daß die Philosophen keineswegs 
alles, was sie behaupten, auch wirklich bewiesen haben. Ja Adelhard 
von Bath vergleicht diejenigen, welche, ohne ihre eigene Vernunft zu 
gebrauchen, bloß der Autorität folgen, den unvernünftigen Tieren, die 
sich die Fessel umwerfen lassen und blindlings dem Halfter folgen. Und 
wenn Roger Bacon als eine der hauptsächlichsten Irrtumsquellen das 
gewohnheitsgemäße Zutrauen auf unzulängliche Autoritätsbeweise aufstellt 
und mit Plato bekennt, daß ihm Sokrates lieb, aber noch lieber die Wahr- 
heit sei, so erinnert er hier, wie auch sonst in so manchem, an seinen Lands- 
mann Bacon von Verulam und dessen Kampf gegen den unkritischen 
Autoritätsglauben als eines der vier „Idole", die der Naturerkenntnis ent- 
gegenstehen. 

Der im ganzen mehr der Aufnahme und Verarbeitung gegebener 
Erkenntnis, als dem Aufschließen neuer Pfade philosophischen Forschens 
zugewandte Sinn des Mittelalters und seine verehrende Hochschätzung 
der von weisen Meistern dargebotenen Schätze hatten zur naturgemäßen 
Folge, daß in der Entwicklung der mittelalterlichen Philosophie trotz der 
Verschiedenheit der Systeme doch die traditionellen Grundlagen gegen- 
über den eigenartigen und persönlichen Elementen den umfassenderen 
1^ Bedeutung der Raum einnehmen. Es wiegt die Tradition vor gegenüber dem beson- 
deren Werke des Einzelnen. Und zwar zeigt sich diese Erscheinung nicht 
nur innerhalb der einzelnen Schulen, sondern, wenn schon in minderem 
Maße und nicht ausnahmslos, auch in dem Verhältnis der einzelnen 
Schulen zueinander. Auch die Begründer neuer Richtungen, wenigstens 
soweit dieselben einen weitergehenden Einfluß gewinnen, stehen selbst 
durchweg im Zusammenhang der Tradition. Beruht doch ihre Eigentüm- 
lichkeit nicht zum wenigsten auf der besonderen x\rt, in der sie die 



Einleitung. I. Charakteristik der mittelalterlichen Philosophie. 20 1 

auseinander und nebeneinander hergehenden Ströme der Überlieferungf zu 
einer neuen Gesamtauffassung vereinen. — Von Wert ist dieser allgemeine 
Zusammenhang sowohl durch den bedeutungsvollen Gehalt vieler gemein- 
schaftlich anerkannter Lehren, wie dadurch, daß so auch der an sich 
weniger hervorragenden Persönlichkeit eine gehobene Stellung verliehen 
wird. Der Nachteil besteht darin, daß diese Gleichförmigkeit es bei über- 
aus vielen nicht zu einem inneren Erleben der letzten Fragen kommen 
und so die produktive Kraft im subtilen Ausspinnen von Spezialitäten 
sich verlieren läßt. 

Man sieht leicht — es erscheint nicht überflüssig, dies schon hier 
hervorzuheben — , wie aus dem Überwiegen des gemeinsamen traditionellen 
Gutes in der mittelalterlichen Philosophie für unsere Darstellung eigen- 
tümliche Schwierigkeiten erwachsen müssen, welche die Geschichtschrei- 
bung der antiken und der modernen Philosophie nicht kennt, Soll von 
der Gesamtanschauung auch nur der bedeutendsten Denker ein einiger- 
maßen vollständiges Bild gegeben werden, so sind fortwährende Wieder- 
holungen unvermeidlich. Beschränkt sich dagegen der Bericht, um solche 
Wiederholungen zu vermeiden , auf das Charakteristische und Unter- 
scheidende, so entsteht ein ganz falsches Bild; die Einzelnen rücken viel 
zu weit auseinander, und die Systeme selbst werden dürftig und leer. Es 
ist daher in der folgenden Geschichtsentwicklung versucht, beiden Un- 
zuträglichkeiten durch einen Mittelweg zu entgehen. Wie wir mit einer 
zusammenfassenden Charakteristik beginnen, so ist auch das gemeinsame 
Material in einer Analyse der Quellen kurz skizziert. Weiterhin ist dann 
von dem System eines typischen Vertreters des mittelalterlichen Denkens, 
als welcher Thomas von Aquino gewählt wurde, eine ausführlichere Dar- 
stellung- gegeben, in welcher in der besonderen individuellen Ausprägung 
auch der gemeinsame Grundbestand zu lebendigerer Anschauung gebracht 
wird. Bei den übrigen geschichtlichen Erscheinungen dagegen wurde nur 
das Eigenartige hervorgehoben, w^odurch die Richtungen charakterisiert 
werden und die Entwicklung- bestimmt wird. So ist freilich ein Mißver- 
hältnis hinsichtlich des den einzelnen Erscheinungen gewidmeten Raumes 
entstanden; aber die Notwendigkeit muß jenen Verstoß gegen die künst- 
lerische Abrundung entschuldigen. 

Der Grund für eine solche Schätzung- der Tradition liegt, außer in 
der psychologischen Natur des mehr rezeptiven und zugleich korporativen 
mittelalterlichen Geistes, auch in der Stellung, welche das Mittelalter zur 
Philosophie überhaupt einnimmt. Ihm ist das Philosophieren nicht so 
sehr, wie zumeist der mehr subjektiv gerichteten Neuzeit, die Art, wie in 
dem Spiegel einer charakteristischen, eigenartigen und tiefen Persönlich- 
keit das Weltbild widerscheint. Es ist ihm vielmehr das Weiterführen 
einer Summe von objektiven Wahrheiten, Denn die Wahrheit erscheint 
ihm nach Augustinus als eine über dem Menschen stehende objektive Rea- 
lität, die gefunden und, wenn sie gefunden ist, weiter übermittelt werden 

19* 



2 02 Clemens Baeumker: Die europäische Philosophie des Mittelalters. 

will. In der Bindung an einen objektiv gegebenen gemeinsamen idealen 
Besitz erblickt man vor allem die Kultur des Geistes. Nicht das Philo- 
sophieren, sondern die Philosophie soll darum gelehrt werden, im Gegen- 
satz zu Kants bekanntem Programm. 

Daß aber diese philosophische Wahrheit in ihrer Ganzheit schon ein 
für allemal gefunden sei und nur weitergegeben zu werden brauche — 
in welchem Falle das mittelalterliche Philosophieren überhaupt keine 
Forschung mehr, sondern bloß eine didaktische Tätigkeit gewesen 
wäre — : von dieser Ansicht sind wenigstens die bedeutenderen mittel- 
alterlichen Denker doch entfernt. Eine jede Zeit soll daran arbeiten, die 
objektiv g"ültige und zuletzt im absoluten göttlichen Geiste begründete 
Wahrheit weiter in den Besitz der Menschheit zu bringen. Darum be- 
gegnet uns nicht selten ausdrücklicher Tadel solcher Lehrer, die nicht selber 
y. Eigene an der Weiterentwicklung der Wissenschaft arbeiten. Herbe Worte gegen 

Weiterarbeit. * ö ö 

derartige fruchtlose Tätigkeit spricht in der Glanzperiode des mittelalter- 
lichen Denkens Dante in seiner „Monarchie" aus. Aber schon im 12, Jahr- 
hundert mahnt Adelhard von Bath, daß die „Modernen" nicht schweigen 
dürfen, im Glauben, die Alten hätten bereits alles gesagt. Und wenn 
wir vorhin Bernhard von Chartres die Zeitgenossen mit Zwergen auf den 
Schultern der Riesen der Vergangenheit vergleichen sahen, so betont 
derselbe Bernhard, daß eben von solchem erhöhten Standpunkte aus diese 
Zwerge doch mindestens um ein weniges weiter sehen können als jene 
Riesen, 
b. Schulmäßiger Das Überwiegen des traditionellen Elementes in dem mittelalterlichen 

Betneb. ° 

Philosophieren steht im engsten Zusammenhange mit dem schulmäßigen 
Betriebe, welcher dasselbe beherrscht. In einer Zeit, in welcher auf 
allen Gebieten das Individuum hinter der Gemeinschaft, die Einzelpersön- 
lichkeit hinter der Korporation zurücktrat, mußte naturgemäß auch der 
Zusammenhang der Schule eine besondere Bedeutung gewinnen. So ist 
auch die mittelalterliche Philosophie in erster Linie Schulwissenschaft. 
Gerade hierauf beruht die übliche Bezeichnung der mittelalterlichen Philo- 
a. Name sophic Und Thcologic als „Scholastik", „scholastische" Philosophie, „scho- 
lastische" Theologie. Während nämlich die Frühzeit des Mittelalters das 
Wort scholasticus für den Lehrer — gelegentlich auch für den Schüler — 
der „sieben freien Künste" des Triviums und des Quadriviums g^ebraucht, 
mitunter sogar (z. B. bei Notker), um den „scholasticus" als Grammatiker 
dem Philosophen entgegenzustellen, wird später damit ein jeder bezeichnet, 
der sich schulmäßig mit der Wissenschaft, insbesondere der Philosophie 
und der Theologie beschäftigt. Wo eine historische Erscheinung nach 
ihrer Ideenrichtung und ihrer formalen Ausgestaltung aus dem Rahmen 
dieser schulmäßigen Überlieferung ganz herausfällt, wie die Mystik und 
gewisse pantheistische Systeme, wird man sie daher wohl der Philosophie 
des Mittelalters, aber nicht der Scholastik zurechnen können. 

In der älteren Periode der Scholastik ist der Schulzusammenhang 



Darstellung. 



Einleitung. I. rharakteristik der mittelalterlichen Philosophie. 203 

noch ein loserer. Er besteht mehr in der Gleichartigkeit des überall ,i. Form de» 

. ... c r^ • Scliulzusammen- 

stattnndenden Schulbetriebes, wie diese auf Grund übereinstimmender hanges. 
Autoritäten, Methoden und Grundanschauungen sich von selbst ergibt, als 
in einer bewußten und beabsichtigten Schulenbildung. Anders wird dies, 
als in den erblühenden Universitäten und bei der Lehrgestaltung in den 
neuen mittelalterlichen Orden das korporative Element zu durchgängiger 
Geltung gelangt. Jetzt entstehen jene streng geschlossenen Schulen, wie 
vor allem die der Thomisten und der Scotisten, denen später die Occa- 
misten gegenübertreten. Versammlungen der Universitätslehrer und General- 
kapitel der Orden bestimmen, was in ihrem Kreise gelehrt oder nicht 
gelehrt werden soll, nicht nur auf theologischem Gebiete, sondern zum 
Teil auch in der Philosophie. Bestimmte Lehrer, der Ruhm ihrer Orden, 
werden von diesen als maßgebend für den Orden selbst erklärt. Der >- Einfluß der 

„Schule" auf 

äußere Umstand der Zugehörigkeit zu einer bestimmten korporativen Ge- üenkart und 
meinschaft kann über die einzuschlagende Ideenrichtung entscheiden. In- 
folge solcher Umstände tritt die Weiterführung der Probleme selbst, an 
der das 13. Jahrhundert energisch arbeitete, zurück hinter der näheren 
Bestimmung und Verteidigung der Schulmeinungen. Nur durch das Auf- 
kommen des Xominalismus und im Zusammenstoß mit ihm werden einige 
neue, zum Teil moderne Fragen aufgerührt, ohne indes zu einer an- 
erkannten Lösung zu gelangen. 

Durch den Zusammenhang mit dem Schulbetriebe wird, wenigstens 
innerhalb der ausgebildeten Scholastik, nicht nur der sachliche Gehalt 
der mittelalterlichen Philosophie, sondern in steigendem Maße auch ihre 
formale Gestaltung und die Form ihrer Darstellung beeinflußt. Die 
Schriftstellerei bietet mehr und mehr das Bild des Schulbetriebes, wie er 
in fest gewordenen Formen in den Sälen der Universitäten und Ordens- 
konvente sich abspielt. Da werden Lehrbücher geschrieben, Texte kom- 
mentiert und Disputationen schriftlich fixiert. Das Buch dient der Vor- 
lesung- oder geht in nachträglicher Überarbeitung- aus ihr hervor. Oft 
auch werden uns Nachschriften von Schülern (reportata, reportationes) 
geboten. 

Dieser entwickelte Schulbetrieb aber führte zu einer anderen Form 
der Gedankenentwicklung und zu einer anderen Art des Ausdruckes. Man 
strebt jetzt nach einer mög-lichst scharfen schulmäßigen Fassung der Be- 
griffe, sowie nach einer feinen Unterscheidung derselben, wne ihrer vor 
allem die Disputation bedarf. Damit steht im Zusammenhange die Aus- 
bildung einer reichgegliederten, biegsamen Terminologie, welche, wenn 
auch nicht selten in veränderter Bedeutung, zu einem großen Teil auch 
in die neuere Philosophie, ja selbst in die Sprache des Lebens über- 
gegangen ist. Man denke an x\usdrücke wie subjektiv und objektiv, 
a priori und a posteriori, Essenz und Existenz (in deutscher Wiedergabe 
Wesenheit und Dasein) und zahllose andere. Die Beweisführung nimmt 
mit Vorliebe die streng syllogistische Form an, welche nicht dem Finden 



2Q4 Clemens Baeumker: Die europäische Philosophie des Mittelalters. 

eines Neuen, wohl aber dem schulmäßigen Beweise des Gefundenen 
dienen kann. Für eine solche Gedankenentwicklung war natürlich nicht 
mehr der rhetorische und poetische Stil, der nach spätantiken Mustern 
vielen Erzeugnissen des frühen Mittelalters eigen ist, das passende Ge- 
wand. Er macht einer schlichten, nicht selten dürren und trockenen, 
abstrakten Prosa Platz. Nur um den logischen Gehalt der sich bietenden 
Probleme bekümmert, verschmäht die mittelalterliche Spekulation jetzt die 
künstlerische Form und damit die persönliche Eigenart. Mit dem Fort- 
gang der Zeit wird der Vortrag mehr und mehr formelhaft, und die For- 
meln selbst erstarren zuletzt. Dort setzt die Reaktion des ästhetischen 
Geistes des Humanismus ein, von der auch die Neuscholastik eines Banez, 
eines Canus, eines Suarez ergriffen wird. 

Man kann jene Entwicklung bis zu einer gewissen Grenze nicht nur 
tadeln. In Dingen, in welchen der Verstand zu entscheiden hat, ist es 
nicht immer gut, viel schöne Worte zu drechseln. Unklarheit und Willkür 
des Denkens verberg-en sich leicht hinter der das Gemüt oder die 
Phantasie bestrickenden Phrase. Auch darf man die in der späteren Zeit 
stets wachsende ästhetische Verwahrlosung nicht gleichmäßig der glänzen 
Scholastik zur Last legen. Thomas von Aquino z. B. hat wenigstens in 
seinen Hauptwerken einen zwar schlichten, aber doch durchsichtigen und 
lebendigen Stil, der ebenso weit entfernt ist von der gezierten Dunkel- 
heit eines Eriugena oder Bernhard Sylvester, wie von der im 14. und 
15. Jahrhundert bis zum Unerträglichen überhand nehmenden stilistischen 
Roheit und Verwilderung. 

Der abstrakte, unpersönliche Ton, welcher die entwickelte mittel- 
alterliche Schulwissenschaft beherrscht, ist nicht etwas bloß Äußeres, 
c Unpersön- DJe Spekulation des Mittelalters selbst ist eine unpersönliche. In 

licherCharaktcr. ^ 

seiner Denkweise tritt das Persönliche hinter dem abstrakt Allge- 
meinen zurück, das psychologisch Wirksame hinter der Dialektik des von 
Raum und Zeit losgelösten Intellektes. Und daß es im Grunde nicht nur 
rein individuelle, sondern zugleich auch typische Elemente sind, welche 
aus dem Innern Erleben eines Problems, das den ganzen Menschen er- 
greift, bei einer wahrhaft bedeutenden Persönlichkeit entspring-en: diese 
Einsicht ist der mittelalterlichen Philosophie fremd. In ihr herrscht die 
Schule, und in der Schule der abstrakte Verstand. Darum ruft auch diese 
rein intellektualistisch und unpersönlich gerichtete Schulwissenschaft als 
Ergänzung die Mystik, den Weg des individuellen Lebens und der Kon- 
templation, auf den Plan. Denn wenn die mittelalterliche Mystik auch 
noch so sehr — was man oft verkannt hat — hinsichtlich ihrer Lehre 
zumeist auf die Scholastik sich stützt, so ist der Geist doch ein anderer: 
der lebendige Hauch persönlichen Lebens. 

So wenig wie stärkere individuelle Akzente, kennt die Scholastik aus- 
geprägte nationale Eigentümlichkeiten. Nur leichte Andeutungen 
solcher Unterschiede, gewissermaßen Vorwegnahmen neuzeitlicher Ent- 



Einleitung. I. Charakteristik der mittelalterlichen Philosophie. 20S 

Wicklung, kann man hie und da herausfühlen: bei Abälard, bei Albert, bei 
Bacon und wenigen anderen. 

Noch mit einigen Worten sei die scholastische Methode be- a. Schoiastuci 
sprechen, wie sich dieselbe im mittelalterlichen Schulbetriebe entwickelte. 
— Wir gedachten der Hochschätzung der Autorität als eines Charakter- 
zuges der mittelalterlichen Denkweise. Die Autorität aber bewegt sich 
nicht stets in derselben Richtung. Das trat besonders auf dem Gebiete 
hervor, mit dem im Zusammenhange das mittelalterliche Philosophieren 
erwuchs, auf dem theologischen. Die Sammlungen von Aussprüchen der 
Kirchenväter — „Sentenzen" nannte man die Aussprüche und darnach 
auch die Sammlungen selbst — zeigten, daß die Meinungen angesehener 
Autoritäten nicht selten, wenigstens anscheinend, diametral sich entgegen- 
standen. Ein vorwiegend kritisch gerichteter Geist wäre hierdurch viel- 
leicht zur Verwerfung der Autorität überhaupt oder gar zum Skeptizismus 
geführt worden. Dem mittelalterlichen Denken lag ein solches Aufgeben 
der Autorität gänzlich fern. Um aber in diesem Auseinanderdrängen der 
Stützen etwas behalten zu können, woran es sich anklammerte, mußte es 
den Widerspruch als einen bloß scheinbaren erweisen. Der absolute 
Gegensatz mußte in einen bloß relativen aufgelöst werden. Dazu bedurfte 
es logischer Unterscheidungen und einer dialektischen Bearbeitung der 
Begriffe und Sätze. Abälard ist es gewesen, der hierzu die erste auf 
Regeln gebrachte Anweisung gab und dadurch die in der Scholastik bald 
allgemein herrschende Methode begründete. Diese Methode aber er- 
weiterte von selbst ihren Geltungsbereich. Entgegenstehende Argumente 
boten sich nicht nur in den Aussprüchen der Autoritäten. Sie ergaben 
sich ebenso aus allgemeinen Schulgegensätzen, ja aus der Diskussion der 
Sache selbst. Das zeigte auch Aristoteles, der große Lehrmeister des 
Mittelalters, der nicht selten mit solchen sachlichen Schwierigkeiten 
(„Aporien") seine Darstellung eröffnet. So entwickelte sich das übliche 
scholastische Schema, welches von Einwendungen und von Gegeninstanzen 
gegen diese Einwendungen — beides gern auf Grund von Zitaten aus 
anerkannten Autoritäten — ausgeht, dann die Ansicht des Verfassers 
selbst entwickelt und zuletzt die Einwendungen löst. Thomas von Aquino 
hat in seinem großen konstruktiven Werke, der theologischen Summe, 
diesem Schema die klassische Form gegeben. Seitdem herrscht es, so- 
weit nicht Kommentare, sondern selbständige Abhandlungen vorliegen, 
fast allgemein. 

Dieses Schema aber ist wieder nicht bloße Darstellungsform, nicht 
bloß ein äußeres Kleid für den mittelalterlichen Gedanken. Auch hier 
offenbart sich in der Form die Eigenart der spekulativen Denkweise des 
Mittelalters selber. Indem die Anerkennung autoritativ gestützter Wahr- 
heiten und das eigene rege dialektische Streben sich vereinen, mußte die 
vorherrschende Geistesart eine harmonistische, eine konkordistische e. Harmonisti 

scher Zug. 

werden. Zwar sind auch kritische Stimmungen dem Mittelalter durch- 



2q5 Clemens Baeuaiker: Die europäische Philosophie des Mittelalters. 

aus nicht fremd. Schritt für Schritt z. B. kritisiert Duns Scotus die An- 
sichten des Thomas von Aquino und des Heinrich von Gent, und bei 
Occam bildet wieder die Polemik gegen die scotistische Metaphysik einen 
Charakterzug. Aber im ganzen wiegt, solange die Scholastik sich noch 
lebensvoll entwickelt, der synthetische Zug vor. Durch Umbilden und 
Umdeuten, durch Mildern und Ausgleichen, auch durch teilweises Aus- 
scheiden und Einschränken vereinigt man Auseinander- oder doch Neben- 
einandergehendes. Augustin und die hellenische Philosophie, Plato und 
Aristoteles, Griechen und Araber werden verbunden, wobei natürlich die 
Art der Synthese eine vielfach wechselnde ist. 

Und nicht nur bei Autoritäten und verschiedenen Richtungen in der 
Überlieferung verfährt man so. Auch die in der Sache selbst gegebenen 
verschiedenen Motive verfolgt man nicht so sehr in ihrem Auseinander- 
streben, sondern bemüht sich, durch logische Unterscheidungen und dia- 
lektische Bearbeitung sie zusammenzubiegen, wie im gotischen Gewölbe- 
und Strebensystem die auseinandergehenden Schiebungen gebunden er- 
scheinen. In dieser Art sucht man z. B., um auf einen einzelnen typischen 
Fall hinzuweisen, auf dem Gebiete der Psychologie die Diskrepanz bio- 
logischer und rein intellektualistischer Elemente, die bei Aristoteles die 
Einheit des Seelenlebens zuletzt doch wieder gesprengt hatte, durch die 
Unterscheidung kompleter und inkompleter Substanz, von rein seelischen 
Vermögen und solchen des menschlichen Kompositums usw. zu über- 
winden. 

Vor allem aber betrifft dieser harmonistische Zug die beiden Gebiete: 
natürliche Vernunfterkenntnis und Offenbarungsglaube. Damit sind wir 
bei einem w^eiteren Merkzeichen der mittelalterlichen Philosophie an- 
gelangt: ihrer vielfach bis zur Abhängigkeit sich steigernden engen Be- 

f. Glaube und Ziehung zur Theologie und der Art, wie sie das Verhältnis von 
Glauben und Wissen faßte. 

Aus dem Ursprünge der mittelalterlichen Philosophie erklärt es sich, 

a. Herrschaft daß sic iu engcm Zusammenhange mit der Theologie sich entwickelte. 
' Als in der harten Not der Völkerwanderung die antiken Rhetorenschulen 
untergingen — philosophische Lehrer gab es schon längst nicht mehr — , 
da war keine andere Macht vorhanden, welche durch ihre geistigen Inter- 
essen und durch die Festigkeit ihrer Organisation für die Pflege der 
Wissenschaften eine Heimstätte hätte offen halten können, als die Kirche. 
Ihre große Kulturtat war es, die germanisch -romanischen Völker, wie zu 
christlicher Sitte, so zu höherer Geistesbildung zu erziehen. So sind auf 
lange Zeit hinaus Geistliche die Träger der intellektuellen Bildung ge- 
wesen. Selbst Arzte und Juristen sind, wenigstens in der älteren Zeit, 
meistens Kleriker. Darum trägt die höhere wissenschaftliche Bildung auf 
lange Zeit ein vorwiegend geistliches Gepräge und ist in ihrer Ausgestal- 
tung durch den Gesichtspunkt des Klerikers bestimmt. Es fehlt auf 
wissenschaftlichem Gebiete das Interesse für eine allgemeine weltliche 



Einleitung. I. Charakteristik der mittelalterlichen Philosophie. 297 

Kultur. Ja in manchen rein asketisch gerichteten Kreisen kostet es ein 
hartes Ringen, neben den theologischen Studien auch dem profanen 
Wissen, neben den Kirchenvätern auch den heidnischen Schriftstellern 
den Platz zu sichern, den doch Augustin und Hieronymus in oft an- 
geführten Stellen der antiken Wissenschaft und Kunst gewahrt wissen 
wollten. 

Dieser spezifisch geistliche Charakter der mittelalterlichen, insbe- 
sondere der frühmittelalterlichen Wissenschaft macht sich besonders auf 
philosophischem Gebiete geltend. Eine gesonderte Philosophie gibt es 
anfangs nur in dem engen Rahmen des Triviums. In diesem aber hatte 
die antike Überlieferung nicht den sachlichen philosophischen Problemen, 
sondern nur den formalen Fragen der Dialektik ein bescheidenes Unter- 
kommen geschaffen. Im übrigen trat das ervvachende philosophische 
Denken zunächst in den Versuchen, theologische Aufgaben zu bewältigen, 
ans Licht: Versuche, welche durch den vorwiegend intellektualistischen 
Charakter der herrschenden Religionsströmung naturgemäß hervorgerufen 
werden mußten. So führt der philosophische Trieb zur spekulativen Be- 
gründung der Glaubenslehren, die nicht nur als ein positiv Gegebenes 
hingenommen, sondern auch in ihrem inneren Zusammenhange und in 
ihrer Vernunftgemäßheit begriffen werden sollen. Der Glaube soll in einem 
Wissen sich vollenden. Anselms „Credo, ut intelligam" — er hat es seiner- pi. „credo, ut 

. 1-T-.1 Tx^ii intelligam." 

seits Augustin entnommen — hat jenen Bestrebungen die rormel gegeben. 
Sie will nicht, wie eine mißverständliche Auffassung sie oft gedeutet hat, 
die Natur des Wissens als solchen bestimmen und Methode und Umfang 
der Philosophie überhaupt angeben, sondern will dem Theologen ein über 
das bloß Positive hinausgehendes spekulatives Ziel setzen. 

Durch diese Versuche einer Rationalisierung der Dogmen wurde nun ;-. Theoio^sche 

Reaktion gegen 

freilich nicht selten der herkömmliche Sinn der theologischen Sätze ver- die Philosophie, 
schoben. Bei Anselm selbst zwar, trotzdem er fast alle Glaubenssätze, 
auch die kirchlichen Lehren von der göttlichen Dreieinigkeit und der 
Erlösung, zu Postulaten der Vernunft macht — die freilich hier das „Wie" 
nicht durchdringen könne — , tritt ein solcher Konflikt mit dem theolo- 
gischen Glaubensbewußtsein der Kirche seiner Zeit nicht zutage, wohl aber 
war dies schon bei Eriugena, dem kühnen spekulativen Kopfe des g. Jahr- 
hunderts, und bei Abälard, dem Begründer der scholastischen Methode, 
der Fall. Anhänger der alten theologischen Lehrweise erheben sich da- 
her stets von frischem gegen die allmählich sich durchsetzende Neuerung. 
Bereits im 1 1. Jahrhundert schelten die Mönche Othlo von Regensburg 
und Petrus Damiani die „Dialektiker", die, wie letzterer tadelt, nicht zu- 
geben wollen, daß Gottes Allmacht Gewesenes nichtgewesen machen 
könne — übrigens eine persönliche Schrulle des Petrus Damiani, der zu- 
liebe er das Prinzip des Widerspruchs für unanw'endbar auf Gottes Wirken 
erklärt. Im folgenden Jahrhundert bringt Bernhard von Clairvaux die 
beiden führenden unter den Dialektikern, Abälard und Gilbert de la Porree, 



2q8 Clemens Baeumker: Die europäische Pliilosophie des Mittelalters. 

zur kirchlichen Verurteilung. Handelte es sich bei Bernhard zum Teil um 
wirkliche kirchliche Interessen, so geht Walter von St. Viktor weit darüber 
hinaus. Nicht nur jene beiden, sondern auch den kirchlich ganz kor- 
rekten Bischof von Poitiers und den Petrus Lombardus, dessen „Sen- 
tenzen" — eine Ironie der Geschichte — bald das viel kommentierte 
theologische Grundbuch des Mittelalters werden sollten, stellte er in einer 
heftigen Schrift gegen die „vier Labyrinthe Frankreichs" als die Verderber 
der gläubigen Denkungsart hin. 

Jene Opposition der traditionellen Theologie gegen die Dialektik ist 
freilich nicht zu ihrem Ziele gekommen. Auch die entwickelte Scholastik 
des 13. Jahrhunderts ist durch eine weitgehende Rationalisierung des 
kirchlichen Dogmas charakterisiert, und wenn wir die philosophischen 
Anschauungen dieser Periode ermitteln wollen, so müssen wir sie zu 
einem großen Teile theologischen Schriften entnehmen. Aber doch wirkt 
der jener Opposition zugrunde liegende Gedanke in zweifacher Hinsicht 
bei der Folgezeit nach: in der Grenzbestimmung des der Vernunft Er- 
reichbaren und in der Auffassung des Verhältnisses von Theologie und 
Philosophie. 

Petrus Damiani, der eben erwähnte extreme Supranaturalist , ist es, 
der im lateinischen Mittelalter zuerst das Wort von der Philosophie als 
„Magd" (ancilla) der Theologie gebraucht zu haben scheint. Er verlangt, 
daß die profane Wissenschaft die heilige nicht meistere, sondern ihr als 
Dienerin untergeben sei. Auch sonst begegnet uns öfter ähnliches im 
Munde der Theologen: bei Johannes von Salisbury, Albert, Thomas, Bo- 
naventura, Ramon Lull, Gerson und anderen, jedoch meist ohne die 
schroffe und verletzende Form, in der Damiani den Anspruch dahinschleudert. 
Man muß dabei den Geist der Zeit ins Auge fassen. Ein einheitlicher, 
religiös und theologisch gerichteter Zug beherrscht bis auf die Zeit des 
Nominalismus zumeist die gesamte Weltanschauung und den Wissens- 
betrieb der Kreise, in denen die Wissenschaft vorwiegend betrieben wird. 
Das Prinzip der Arbeitsteilung und der Vertiefung in ein begrenztes 
Gebiet liegt fem; das zusammenfassende Streben und das Prinzip unter- 
ordnender Gliederung wiegt vor. Man faßt alles Erkennen als ein zu- 
sammengeordnetes, auf den höchsten Menschheitszweck gerichtetes ab- 
gestuftes Ganzes auf, in welchem die niedere Stufe der höheren dient. 
So hatte schon Aristoteles das Verhältnis der niederen Wissenschaften 
zu der „Weisheit", d. h. der Metaphysik, als das einer Dienerschaft be- 
zeichnet, und Philo, der alexandrinische Jude, hatte diesen Gedanken 
weiter ausgeführt, indem er dabei zugleich dem aristotelischen Begriffe 
der Weisheit den modifizierten Sinn eines von der Gottheit ausgehenden 
höchsten Wissens gibt. Wie dem philosophierenden Theologen Philo, so 
ist auch jenen theologischen Denkern des Mittelalters die Theologie die 
Krönung des Wissensgebäudes. Freilich ist jetzt das Positive und Norm- 
gebende in dieser Theologie ein viel mannigfaltigeres geworden. Nicht 



Einleitung. I. Charakteristik der mittelalterlichen Philosophie. 2QQ 

mehr bloß Moses wird, wie bei Philo, mit einem stoisch gefärbten Plato 
verbunden. Der Kreis der inspirierten Schriften hat sich erweitert; die 
Tradition der Kirchenväter und zahlreiche Lehrentscheidungen von all- 
gemeinen Konzilien und Partikularsynoden sind hinzugekommen. 

Übrigens ist im Mittelalter auch auf den Gebieten, wo Theologie und 
Philosophie, Vernunft und Offenbarung sich gegenseitig einschlössen, das 
philosophische Denken nicht immer ein bloßes Nachrechnen gegebener 
Auflösungen gewesen. Wie in der patristischen Zeit die platonisch- 
stoische Philosophie mit zu dem Ausbau der theologischen Lehrsätze 
diente, so ist an der weiteren Konsolidierung dieser Lehre im Mittelalter 
wieder die Philosophie selbst, insbesondere mit ihren aristotelischen Be- 
griffen, beteiligt. Auch bei jenen Theologen besteht zwischen Theologie 
und Philosophie nicht ein einfaches Subalternationsverhältnis, sondern das 
Verhältnis der Wechselwirkung, der gegenseitigen Zusammenarbeit. 

Als zweite Folge der positiv-theologischen Reaktion gegen die philo- 
sophische Spekulation bezeichneten wir die Grenzbestimmung des der 
Vernunft Erreichbaren. Dieselbe geht in der Form einer fortschreitenden 
Verengung vor sich. Im Gegensatz zu Anselm ist bei Albertus Magnus ö. Grenzbesti 
und ^"homas das innergöttliche trinitarische Leben nicht mehr Vernunftwahr- Theologie un 
heit, das Erlösungswerk nicht mehr Vernunftpostulat. Es gibt Mysterien des °^^ '"^' 
Glaubens, hinsichtlich derer die Vernunft erhobene Einwendungen als un- 
begründet auflösen kann, auch zeigen, daß die Sätze des Glaubens ihren 
eigenen Fragen entgegenkommen, ohne aber imstande zu sein, demonstra- 
tive Beweise dafür zu geben. Wohl ist sie dagegen imstande, aus sich 
heraus und mit ihren eigenen Mitteln über die Natur des Menschen, über 
die allgemeinen Bestimmungen der Wirklichkeit und über Gott als Ur- 
sache der Schöpfung ausreichende Bestimmungen zu bieten. Mit Hilfe 
schon des natürlichen Lichtes der Vernunft vermag der Philosoph eine 
Metaphysik aufzubauen von dem, was in der Weltschöpfung begründet 
ist, sowie von der letzten Ursache derselben, der Gottheit, soweit nicht 
deren Wesen an sich, sondern ihre Ursächlichkeit in Betracht kommt. 

Dieses metaphysische Lehrgebäude, das bei Thomas in machtvoller 
Geschlossenheit entwickelt ist, wurde in der Folgezeit dann freilich — 
einzelne Gegenströmungen, wie bei Raymundus LuUus und Raymund von 
Sabunde, abgerechnet — mehr und mehr zugunsten des ausschließlichen 
Glaubensgebietes eingeschränkt. Duns Scotus z. B. erkennt die Unsterb- 
lichkeitsbeweise wenigstens nicht als stringente an. Bei dem Nominalisten 
Occam erscheint die Einheit Gottes, ja im Grunde auch seine Existenz, 
als bloße Glaubens Wahrheit. Die Metaphysik ist einem kritischen Empi- 
rismus gewichen, der für die tiefergehenden Fragen allein auf den über- 
natürlichen Glauben verweist. Man begreift daraus die Macht, mit welcher 
dem entgegen in der Zeit der Renaissance der Piatonismus die Gemüter 
ergreift. 

Die Abgrenzung eines über die Vernunftbeweise hinausgehenden 



^'OO Clemens Baeumker: Die europäische Philosophie des Mittelalters. 

Glaubensgebietes von dem Gebiete des Vernunfterkennens ist übrigens 
nicht allein Resultat einer Reaktion der positiven Theologie. Auch das 
philosophische Denken sucht von sich aus seine Selbständigkeit zu ge- 
winnen. Dazu trug vor allem der mächtige Aufschwung bei, den das 
mittelalterliche Philosophieren durch das Bekanntwerden der metaphysi- 
schen, naturphilosophischen und psychologischen Schriften des Aristoteles 
sowie der arabischen und jüdischen philosophischen Literatur nahm. Hier 
lag nicht mehr bloß eine Logik, sondern eine ausgeführte Philosophie vor; 
diese aber war, soweit nicht der mohammedanische Kalam und die 
jüdische Religionsphilosophie in Betracht kam, ohne Beziehung zur Theo- 
logie entwickelt. In der Artistenfakultät, namentlich der zu Paris, fand 
sie begierige Aufnahme. 

Daraus ist zuerst ein scharfer Gegensatz hervorgegangen. Er spricht 
f. „Doppelte sich aus in der Annahme einer „zwiefachen Wahrheit", in dem Satze, 

Wahrheit". 

daß etwas wahr sein könne in der Philosophie, falsch in der Theologie, 
und umgekehrt. Ansätze zu einer solchen Ansicht fanden sich schon 
früher bei christlichen Denkern, die durch eine weitgehende Allegorisie- 
rung oder durch sonstige Deutungskünste den üblichen Glaubensformeln 
einen esoterischen Sinn gaben. So lehrt Eriugena eine Schöpfung; aus 
nichts; allein das Nichts ist ihm, wie der Vedantaphilosophie und der 
Kabbala, das über alles bestimmte Sein erhabene unendliche göttliche 
Wesen. Besonders aber hatte die arabische Philosophie in dieser Weise 
zur mohammedanischen Glaubensquelle, dem Koran, Stellung genommen. 
Nach Averroes ist der gewöhnliche Gläubige an die bildhafte Hülle des 
philosophischen Gedankens, wie sie im Koran vorliegt, als an die Wahr- 
heit gebunden; der Mann der Demonstration dagegen ist gehalten, sie 
fallen zu lassen und der philosophischen Wahrheit zuzustimmen. Mit dem 
Averroismus verbreitet sich jene Formel dann auch im lateinischen 
Abendlande. Ihre Auffassung war freilich nicht stets dieselbe. Bald stellt 
sie der bildhaften Einkleidung den bildlosen Inhalt gegenüber, bald soll 
sie widerstreitende Sätze, mit denen philosophische und theologische 
Autoritäten sich gegenüberstehen, decken. Übrigens ist sie auch im 
letzteren Falle nicht immer der Ausdruck charakterloser Unwahrheit oder 
Feigheit. Oft auch spricht sich die innere Zwiespältigkeit des zwischen 
entgegengesetzte Strömungen gestellten Menschen darin aus. 
f. Ablehnung der Es ist begreiflich, daß jener Satz von der doppelten Wahrheit dem 

„doppelten . . 

Wahrheit" in der heftigsten WiderStande begegnete. Die psychologische Beschaffenheit des 
Scholastik, mittelalterlichen Geistes war eine viel zu einheitliche, um ihm allgemein 
und dauernd zuzustimmen. Versammlungen der Pariser Magister verwerfen 
ihn, Albert, Thomas und viele andere finden, daß er den Widerspruch in 
den Urquell der Wahrheit, Gott selbst, hineintrage. Dem im Glauben 
stehenden und von seiner Wahrheit erfüllten Denker ist es a priori gewiß, 
daß das in den Glaubensquellen fortlebende Wort der göttlichen Offen- 
barung einerseits, die Stimme Gottes in Natur und Vernunft andererseits, 



Einleitung. I. Charakteristik der mittelalterlichen Philosophie. iqi 

sich nicht widersprechen können, und da